O Preço do Monoteísmo de Jan Assmann

Autor: Renato Àvila

Fichamento e comentários à obra “The Price of Monotheism”.

(ASSMANN, Jan. The Price of Monotheism. California: Stanford University Press, 2010).

“Em algum ponto no curso da história antiga, uma mudança que teve um impacto muito mais profundo do que qualquer levante político tomou lugar. Esta foi a mudança de religiões “politeístas” para “monoteístas”, de religiões de culto para religiões do livro, de religião culturais específicas para religiões mundiais, em resumo, de religiões primárias para secundárias, religiões estas que, ao menos em seus olhos, não emergiram das religiões primárias por um processo evolutivo mas as abandonaram em um ato revolucionário.”

Introdução/Conceitos preliminares

Para entender a exposição do Assmann é preciso reconhecer sua divisão das religiões em primárias e secundárias. Primárias não possuem um início histórico determinado. Elas são, aliás, indistintas dos demais componentes da cultura, linguagem e organização social. Cito, dentre muitas, Egito, Índia e Grécia. São, inclusive, de difícil denominação e delimitação. O próprio termo “hellenismos” é cunhado para se referir à tradição espiritual helênica em um período extremamente tardio.

Religiões secundárias, por sua vez, normalmente derivam do tronco original, a própria religião primária, ainda que se apresentem como revelação ou nova fundação. Tipicamente tentam construir uma identidade reativamente à religião primária da qual derivam, denunciando a anterior como paganismo, idolatria, superstição, heresia, uma inversão normativa. Nem todas as religiões secundárias são abraâmicas. Pode-se falar em budismo, jainismo, sikhismo e, possivelmente, o zoroastrismo, em relação ao mazdeísmo primitivo.

Elas são marcadas também por um impulso de aculturação, de forçar uma diferença com aquele pano de fundo espiritual e cultural anterior. Através de um processo de formação de “ortodoxia” tomam por heterodoxos elementos das religiões primárias. Parte do início dessa investigação adveio do fato de que Jan Assmann, um egiptologista, perceber nos livros do Pentateuco esta inversão normativa da religião egípcia. O que uma prescrevia, a outra proibia.

Existem implicações também políticas, não apenas teológicas. Melhor, eu diria que diferenças de teologia política. Há um processo de autonomia do elemento religioso, e consequente universalização, que torna o seu transplante além das fronteiras étnicas originais viável, bem como a possibilidade de conversões. Isto é, a religião deixou de fazer parte de um sistema, da referida unidade cultural, racial, linguística, coextensiva a sua própria cultura. O que não significa afirmar que as antigas tradições eram sistemas fechados e impermeáveis (o que seria desmentido pelo fenômeno comum do sincretismo), mas que havia uma profunda relação da religião e o contexto no qual ela se enraizaria.

As religiões secundárias são baseadas em um cânon de escrituras. Elas possuem a necessidade de cristalizarem uma forma doutrinária e fixarem uma identidade espiritual. Os abraâmicos são o povo do livro, como o islã os denomina. Temos também o Cânon Pali no budismo.

A parte mais importante das mudanças trazidas pelo monoteísmo recebe de Jan Assmann o nome de “Distinção Mosaica”. Para ele a parte crucial não foi dizer que ao invés de vários Deuses haveria apenas UM (definição mais preliminar de monoteísmo), mas a inserção de uma distinção no formato verdade/falsidade em matéria de religião, entre o deus verdadeiro e os falsos deuses, doutrina verdadeira e doutrina falsa, conhecimento e ignorância, crença e descrença.  Assim, as meditações sobre a unidade do divino, que não foram propriamente uma inovação mosaica, mas ideias já desenvolvidas em diferentes culturas e em diferentes contextos históricos, não foram o fator preponderante. Em larga medida nem era assim mesmo o judaísmo original. Não era este o fator de originalidade. Assmann trata essa distinção mosaica como um fenômeno episódico, exemplificado pelos dois primeiros mandamentos do decálogo (não terás outros deuses/não farás imagens), a história do bezerro de ouro(das quedas sucessivas de volta ao paganismo/idolatria, punidas com a morte pela apostasia), destruições de templos pagãos pelos cristãos e etc. Todas essas religiões possuem um senso enfático de verdade e não possuem um relacionamento de complementaridade com outras verdades, outrossim interpretam todas as diferenças em termos de falsidade/heresia/paganismo/idolatria/infidelidade.

 A distinção Mosaica e o problema da intolerância

Assmann distingue duas formas de religião judaica a partir da leitura dos livros do pentateuco. Pode-se dizer, contudo, que sejam dois gêneros literários e não necessariamente duas religiões. Seriam elas:

  •  A primeira vagamente diferenciada das religiões primárias com as quais conviveu, com a adoração a um deus supremo em relação aos outros deuses, sem, contudo, excluí-los, um deus criador do mundo e das criaturas, que dirige o destino de tudo. Os livros e camadas textuais atribuídos ao estilo de redação sacerdotal são particularmente moldados por essa religião. Existem traços difusos disto ao longo dos livros do pentateuco.
  • A outra religião, em contraste, intensamente se distingue das religiões de seu ambiente por exigir a adoração de Um Deus com a exclusão de todos os outros, banindo a produção de imagens, e tornando o favor divino dependente menos de sacrifícios e mais de uma conduta individual correta e da observação de leis fixadas por escrituras ditadas por deus. Esta religião é exibida nos livros dos profetas, bem como nos textos e camadas textuais de uma linha de tradição “deuteronômica”.

Diz Assmann:

“Enquanto os escritos de teor sacerdotal constituem um manual que serve de fundação para o culto do templo, o Deuteronômio é um texto prescritivo e um guia que oferece fundamento para a vida prática e social de uma comunidade inteira”.

A primeira faz o devoto sentir-se à vontade no mundo, sacrificar, não muito distintamente do modo de ser de um politeísta de seu tempo: uma religião de culto. A segunda comanda ao fiel que dê as costas ao mundo e estude os escritos em que este deus expõe sua vontade: uma religião do livro. Para Assmann nenhuma das duas existiu de forma pura na história, ele destaca essa dualidade pelo que fica implícito da leitura da bíblia. Segue ele:

“Pois a religião monoteísta de modo algum seguiu-se da religião arcaica como próximo estágio lógico em seu desenvolvimento; a relação entre a religião monoteísta e a arcaica é uma de revolução, não de evolução. Meu argumento é que a mudança monoteísta, que reside entre duas imagens combinadas dos escritos bíblicos, como em um quebra-cabeças, e organiza suas diferenças, toma a forma de ruptura, um rompimento com o passado que repousa na distinção entre verdade e falsidade e gera, ao longo da subsequente trajetória de recepção, a distinção entre judeus e gentios, cristãos e pagãos, muçulmanos e infiéis, verdadeiros crentes e hereges, manifestando-se num incontável de morticínios e violência. Um número de passagens centrais e altamente significativas do Velho Testamento já contam de tais morticínios e violências. Medidas sob este conceito de religião, as religiões primárias não podem deixar de falhar as expectativas: ortodoxia é desconhecida para elas, elas pouco se diferenciam de outros campos da cultura, e em muitos casos fica pouco claro onde exatamente estão as linhas fronteiriças entre o fenômeno divino e natural, mestres carismáticos e princípios normativos a serem retirados. Neste e em muitos outros aspectos, elas não são propriamente religiões.”

QUID EST VERITAS?

Jan Assmann assinala que para entender sua ideia de distinção mosaica é preciso compreender a seguinte analogia: ele fala em distinção mosaica como falaria em distinção de Parmênides, pois este representou para a ciência uma revolução de escopo similar, inserindo categorias de validade que serviriam para dar forma ao que posteriormente se definiu como pensamento científico, entre outras contribuições do pensamento grego que permitiriam distinguir o verdadeiro e o falso no conhecimento, o pensamento primitivo e o filosófico, mito e logos, etc… Isto é, pode a ciência ter se originado pela revolução oriunda da distinção de Parmênides (como os princípios da não-contradição, da identidade, do terceiro excluído – do mesmo modo que se poderia falar em distinção socrática/aristotélica). O que os gregos trouxeram para o campo do pensamento humano foi igualmente revolucionário no campo do pensamento lógico e científico. (por onde cognições de outras culturas com alguma dificuldade poderiam ser chamadas de científicas após a introdução de algumas dessas categorias, viraram, pois, um critério de validade e reconhecimento).  A revolução grega trazendo distinção em matéria de cognição e do pensamento, por onde Assmann denomina o conhecimento científico de “contra-conhecimento”, pois ele conhece aquilo que é incompatível com ele mesmo. Ele estabelece um código regulador que serve de análise para determinar o que pode ser considerado conhecimento e o que é de segunda ordem.

Nesta analogia ele atribui ao monoteísmo exclusivista o título de contra-religião, por que ela visa definir no campo teologia e da religião o que é verdadeiro e o que é falso (diferenciar, negar e excluir, como os princípios acima mencionados).

Religiões secundárias precisam ser intolerantes, isto é, elas precisam ter uma concepção clara daquilo que sentem ser incompatível com suas verdades. Ela precisa exercer uma autoridade, ter poder normativo, força de adesão. Em cada caso, contra-religiões tem transformado, de cima a baixo, as realidades históricas na qual aparecem. Sua força crítica e transformadora é sustentada por sua energia negativa, seu poder de negação e exclusão.

INTOLERÂNCIA, VIOLÊNCIA E EXCLUSÃO

“As religiões monoteístas são universalistas”

O universalismo judaico é matizado pelo fato de que ele é contido na tribo judaica até o fim dos tempos, o tempo do messias. Ele é uma verdade confiada a um povo eleito que se isola por um cordão sanitário ante as assimilações e contaminações. Para os Cristãos esse momento já chegou há dois mil anos, colocando um fim em tais distinções.

Os massacres bíblicos são promovidos, em geral, contra o próprio povo judeu, como no relato do bezerro de ouro, e serviam para expurgar a comunidade dos seus elementos canaanitas/egípcios. Judeus não fazem questão de converter os gentios, como o fazem os cristãos e muçulmanos. O cristão vê como seu dever evangelizar e o muçulmano trazer à submissão de Alá, mas o foco do judeu é preservar a sua identidade espiritual em sua seita comunitária.

Sobre tolerância no âmbito do politeísmo, surge um primeiro clareamento a se fazer. Você só precisa tolerar o que é incompatível com suas crenças pessoais. Para um pagão não havia o que ser tolerado em matéria de religião. A palavra-chave para isso seria “translatibilidade”, prática reconhecida desde a mais remota antiguidade e que tornaria capaz que o fiel de um determinado deus tivesse a capacidade de o reconhecer no deus do estrangeiro por compartilharem de epítetos ou modos de manifestação análogos. Tal possibilidade pode ser lida tanto através da perspectiva funcionalista do próprio Jan Assmann como pela policentricidade dos neoplatonistas tal como exposta por Edward Butler.

As violências tribais e os conflitos não possuíam um componente teológico. Quando os assírios combatiam um reino vassalo ao seu por quebra de juramento feito para o deus Ashur, não se tratava de um castigo por terem adorado falsos deuses, mas pela quebra de lealdade feita em seu nome. As tábuas de equivalências dos nomes dos deuses já eram conhecidas na Mesopotâmia em 3 mil A.C.

Os tratados e contratos entre diferentes nações da época eram sempre celebrados segundo o costume de se invocar um deus para testemunhar o juramento, portanto, religião seria um meio de comunicação, não de exclusão. A primeira consequência da distinção mosaica foi obstar essa translatibilidade, o diálogo espiritual entre diferentes povos com panteões diferentes. Os judeus não aceitariam tomar Júpiter por um equivalente de Javé. Outra consequência é que os relacionamentos entre nações exigiam tratados e pactos a serem celebrados sob juramento divino, que também estariam dificultados de se estabelecer. Isso foi algo que os pagãos tiveram dificuldade de compreender nos monoteístas. (a rejeição a translatibilidade) Para eles, o nome que se dava ao ente concreto que se escondia por trás do epíteto era irrelevante:

“Em seu panfleto contra os cristãos (Alethes logos), Celso defende que não faz diferença chamar um deus de “Altíssimo” (Hypsistos), ou Zeus, ou Adonai, ou Sabaoth, ou Amun, como o fazem os egípcios ou os citas.”(…) “Torna-se em primeiro lugar possível professar fé em um deus quando a translabilidade está obstruída. Alguém pode professar fé apenas em um nome, não no “Ser Supremo” que em último caso se identifica com todos os outros deuses, se não com “tudo que existe”. Para o pagão o nome é uma convenção e se dirige a um ente que se esconde sob uma miríade de nomes. Quanto um judeu ou cristão diz “santificado seja o vosso nome”, por trás disso diz implicitamente que professa a fé nesse deus e em nenhum outro.”

Um outro aspecto da intolerância, talvez mais velado, seja o fato de que o fiel deve estar pronto a morrer à participar em atos intoleráveis exigidos por outros, como se alimentar de um animal sacrificado pelo culto imperial romano:

“A maioria dos oficiais romanos tinha pouco interesse em criar mártires e estavam preparados a garantir toda sorte de concessões aos demasiadamente escrupulosos, ficando satisfeitos com formas mínimas de obediência. A intolerância era muito mais comum entre as vítimas, que eram inclinadas a oferecerem a mínima concessão de sua parte como evidência de “assimilação” e de afastamento de seu deus. Somente após a cristandade ser feita a religião de estado do Império Romano que a intolerância negativa foi transformada em intolerância positiva.”

De sua teimosia, em não se alimentar de animais sacrificados, quando no poder, proibiram os rituais de sacrifícios. É um processo de intolerância vitimista, passiva, na forma de mártires, que depois se torna intolerância ativa persecutória.

A CONSTRUÇÃO DO OUTRO: SÁTIRA RELIGIOSA

A começar pelo “pagão”, a identidade do não-monoteísta sempre foi objeto de uma construção erística, polêmica. Tornou-se prática habitual desde a fundação monoteísta falsificar as doutrinas das religiões primárias, escondê-las o sentido sob uma nuvem de calúnias e lhes assassinar as reputações de seus líderes. O texto de Assmann lista uma série de fragmentos de escrituras abraâmicas com conteúdo totalmente falsificador sobre o Egito.

O sistema do politeísmo era aquele já citado da translatibilidade, do diálogo espiritual. A universalidade que ele contemplava era inclusiva. A doutrina politeísta “por desarticular a esfera do numinoso em distintos papeis e funções, converte o mundo divino de um grupo particular em um formato que é compatível com os mundos divinos de outros grupos e culturas”. Vigorava nesse caso o princípio da analogia que permitia a um povo enxergar no panteão de outro uma divindade que exercia um papel similar. No campo da distinção mosaica a hermenêutica da diferença é reduzida a “os deuses das nações são demônios”.

CONTRA-RELIGIÃO AO QUE?

Jan Assman considera a fuga do Egito como o mito de fundação do monoteísmo, independentemente de sua historicidade contestável. O Egito representa o mundo pagão, a religião primária, da qual o povo eleito foge de sua tirania e idolatria de uma vez por todas. Ele tenta abordar o monoteísmo a partir da perspectiva do Egito. Ele enxerga duas possibilidades ou caminhos de desenvolvimento:

  • A via evolucionária: o monoteísmo inclusivo, como estágio de “amadurecimento” de um politeísmo. Assmann tenta aqui se referir as metafísicas e teologias não-abrâamicas que possuíam alguma ideia de Deus além dos deuses, do Uno neoplatônico.  Mas deve-se notar que alguns desses desenvolvimentos não são propriamente “monoteístas” já que o politeísmo monárquico (como o de tipo porfiriano), o henoteísmo dentro de um contexto politeísta ou um monismo metafísico não se confundem com a redução numérica de Deus a um, mas tal consideração deriva de uma tentativa consideravelmente recente de desconstrução de pressupostos monoteístas presentes nas leituras de tais teologias que ainda não tinha sido considerada pelo autor.
  • A via revolucionária: aqui sim temos o monoteísmo propriamente dito, exclusivista, que não surgiu de uma culminação de desenvolvimento doutrinário ou histórico, mas de uma ruptura com a ordem anterior, uma revolução espiritual. A distinção de verdade/falsidade em matéria de religião pertence apenas e exclusivamente a essa categoria.

A história Egípcia possui ambas as formas de monoteísmo. No século XIV A.C. o faraó Aquenatón quebrou a continuidade da religião egípcia tradicional criando um culto monolátrico ao sol, tentando extirpar os cultos dos outros deuses, desmanchar o sacerdócio e destruir templos. Isso foi uma via revolucionária. Já durante o período conhecido como Império Novo, o panteão tradicional foi reintroduzido, mas havia de fundo uma ideia de um ente supremo oculto que se manifestava no mundo como a luz refratada em um prisma, através de muitos deuses e deusas; que Assmann destaca ter similaridades com ideias da Índia, Mesopotâmia e Grécia. Seria um “monoteísmo inclusivo”, ou evolucionário, fruto de uma maturidade filosófica/metafísica e que de fato não é rigorosamente monoteísta.

“Somente nisso se baseia o que eu tenho chamado de distinção mosaica, a distinção entre verdadeira e falsa religião, sobre a qual, em última instância, repousa a distinção entre Deus e o Mundo.”

Aquenatón foi evidentemente o primeiro a colocar essa distinção em prática. Isso é história e não teologia retro-projetada, como no caso de Moisés. Aquenatón não ordena, contudo, “Tu não adorarás outros deuses além do deus solar Aton”. Ele simplesmente aboliu o culto destes e não os julga dignos ou necessários de mencionar, é por isso que ele não intitula a tese de “Distinção de Aquenatón”, que nunca chegou a obter uma forma definitiva, ou compor um cânon. É possível, porém, fazer o contrário, buscar alguns pontos das reformas de Aquenatón que se assemelham a uma distinção mosaica, visto que esta se tornou propriamente uma teologia. Akhenaten, a partir do fato de que o sol/a luz estão relacionados a diversos outros elementos da realidade, conclui que os outros deuses não tem lugar, portanto: “Ele ordena que seus templos sejam fechados, seus cultos e festivais abolidos, suas imagens destruídas, e seus nomes expurgados. Isso é completamente diferente do projeto Mosaico. Moisés intentava estabelecer uma nova ordem política, não uma nova cosmologia”.

Sobre Moisés:

“Ele fala a linguagem de um legislador, de constituição, de pactos e obrigações contratuais. Sua preocupação é com um monoteísmo político, um monoteísmo que une um povo. Seu motto não é: “Não existem deuses além de mim”, mas: “Para vocês não haverão outros deuses,” isto é, vocês não devem ter outros deuses. A diferença de Aqunáton está aqui, a existência de outros deuses é reconhecida. De outro modo a exigência de lealdade seria sem sentido”

Estes outros deuses não são negados, eles são expressamente proibidos. Aquele que adora um dos outros deuses não está apenas iludido, ele é culpado do pior pecado possível: como se tivesse traído um pacto. O conceito de verdade em matéria de religião tem, pois, um sentido diferente para Aquenáton e Moisés. O primeiro considera um erro de visão de mundo. O segundo considera uma quebra de contrato. Um é uma categoria cognitiva, uma questão de conhecimento, o outro uma categoria política, uma questão de obrigação mútua. O monoteísmo bíblico é político em seu núcleo; esse núcleo é claramente visível em Isaías, Deuteronômio, e outros textos tardios, evoluindo ao longo de muitos séculos para a convicção de que Deus é um e que os pagãos adoram deuses inexistentes – ídolos – e não outros deuses. Você não pode servir a dois senhores. Você pode ser fiel a Javé ou ao Faraó, mas não simultaneamente. Essa foi uma inovação particular. Antes disso ninguém temeria ser leal a uma divindade e com isso atrair a ira ou o ciúme de outras, assim como poderia sacrificar para deuses diferentes da sua divindade favorita/tutelar/ishta devata.

“O ciúme do deus bíblico é um efeito político, despertado pela transgressão de um parceiro contratual, mais do que pela infidelidade de uma pessoa amada.”

MONOTEÍSMO COMO ANTI-COSMOTEÍSMO

Um ponto importante do discurso de Jan Assmann é que as análises teológicas das religiões em questão foram objeto de intensa retroteologia, isso é, foram reinterpretadas segundo entendimentos que em seu contexto histórico inexistiam. Com efeito, o monoteísmo abraâmico se opunha ao que nós chamamos de políteismo/paganismo. Porém, é preciso enfatizar que essas noções não existiam neste tempo. Nenhuma religião conhecida jamais construiu sua identidade com base na sua quantidade de deuses adorados.

O monoteísmo pretendia substituir por um deus único a miríade de “deuses das gentes/das nações”. Assmann cita a opera Moisés e Aarão de Arnold Schoenberg onde nela Moisés diz “Deus único, eterno, onipresente, inconcebível, incogniscível!” Esse não é o deus do Velho Testamento, mais se parece com concepções modernas judaicas e protestantes que o leitor moderno consegue projetar retroativamente com maior ou menor dificuldade no monoteísmo antigo, tornando-os mais familiar com o relato bíblico.

Sobre entender de fato o que seriam as crenças desses povos politeístas, Jan Assmann sustenta que após 2 mil anos de monoteísmo isso pode ter sido perdido de vista por nós. Ele não pretende com suas explicações sobre o que seria esse cosmoteísmo egípcio e da antiguidade ter uma certeza teológica. Disponibilizarei esse trecho traduzido na íntegra, para que sejam visualizadas as definições do cosmoteísmo:

1 – Em primeiro lugar, um mundo de deuses constitui um cosmos, entendido como um processo sinergético de forças convergentes e conflitantes. Para o Egito, ao menos, pode ser dito que o cosmos não é tanto um espaço bem-regulado como é um processo bem sucedido que resulta a cada dia renovado pelas ações combinadas dos Deuses. Com isso em mente, torna-se claro como o princípio da pluralidade é inexoravelmente inscrito nessa visão de mundo. O processo cósmico perderia seu caráter sinergético se fosse entendido como projeto de um Deus único.

2 – Em segundo lugar, um mundo de Deuses constitui uma sociedade/ordem política na medida que os deuses exercem domínio sobre os assuntos cotidianos. Todas as grandes divindades são patronas de suas respectivas cidades; cada importante ocupação humana jaz sob a tutela e o patrocínio de sua divindade. O culto rendido não é nada mais que um tributo dispensado aos deuses, como aos regentes cívicos. Na dimensão político-cultural, o mundo divino, portanto, determina a estrutura política da sociedade, a aliança de cada membro daquela com uma comunidade cívica, festiva e de culto, e um relacionamento entre os povoados com as cidades, das cidades com as províncias, e as províncias com a capital real. Desta forma ele define a identidade política da terra e suas subdivisões, até cada cidadão em particular. Esta ricamente padronizada identidade sócio-política esvaneceria em uma massa amorfa se esta multidão de deuses fosse substituída por um deus único.

3 – Em terceiro lugar, e talvez o mais difícil de ser compreendido por nós hoje, um mundo de deuses constitui um mundo do destino humano, no qual suas alegrias e pesares, suas crises e resoluções, suas épocas e transições, apresentam-se como um todo significativo apenas em relação aos destinos dos deuses, isto é, em relação ao mito. Ao narrar histórias sobre os deuses, estes mitos trazem ordem à vida humana. Esta função fundacional, fornecedora de sentido, da mesma forma se mantém ou cai com pelo princípio da pluralidade. Os deuses expressam seus destinos em relação uns aos outros. Um mundo de deuses toma forma como uma teologia cósmica, política e mítica, e é uma narrativa sobre o cosmos, sobre as leis cívicas e de culto, e sobre destinos míticos que o divino primeiro se fez palavra.”

Esta é a teologia atacada pelo monoteísmo. Pluralidade é o pomo de discórdia, para ser claro, mas o fator decisivo não é o princípio numérico da pluralidade, mas a indistinção radical do divino e do manifesto da qual a pluralidade necessariamente segue. O divino no mundo se inscreve nas três dimensões: natureza, estado e mito (vide classificação de Varrão de Teologia Mítica, Política e Natural). Politeísmo é cosmoteísmo. O divino não pode ser divorciado do mundo. Monoteísmo, contudo, faz exatamente isso.

O divino é emancipado de sua conexão simbiótica com o cosmos, com a sociedade e o destino, e vira seu rosto para o mundo como um poder soberano. Neste mesmo curso, o homem é de modo similar emancipado de sua relação simbiótica com o mundo e desenvolve, em parceria com o Deus Único, uma “individualidade autônoma”, ou teônoma. Aqui jaz a mais significativa das consequências psicohistóricas do monoteísmo. Isso é o que liberdade significa no sentido religioso. Monoteísmo transforma a auto-imagem do homem de forma não menos fundamental do que faz com sua imagem de deus.

Alguns autores discutirem essa questão do monoteísmo ser uma religião que dá as costas para o mundo, as quais Assmann em geral dá razão. Zenger fala em “conexão temporal e orientação para os afazeres desse mundo” e assinala que a terra é o presente da salvação por excelência, a terra prometida. Gerhard Kaiser e Rolf Rendtorff protestam de modo similar contra as acusações de que o monoteísmo nega o mundo. Assmann declara que eles estão corretos, mas que ele fala de outra coisa. Ele está tratando do status que se atribui a criação, no caso monoteísmo, e a ideia de que há ou não algo de divino no mundo. É até bem visível que o monoteísmo tenha desembocado em modalidades existenciais até bem materialistas, como no caso dos conhecidos protestantes calvinistas, que por já se acreditarem sujeitos da graça divina se dedicam aos afazeres mundanos, ou um ascetismo mundano como Weber descreve, que redundou em uma ética do trabalho e da poupança em muitas denominações protestantes. O monoteísmo cria uma distinção entre Deus e o Mundo, o cosmoteísmo não. Esse é o ponto fundamental. Quem enxerga o mundo pela distinção mosaica já não se sente mais à vontade no mundo, e Assmann cita como exemplos extremos dessa leitura da realidade a negação radical do mundo, partida dos gnósticos, e a ideia protestante de que o mundo é um “Vale de Lágrimas”.

Nós podemos agora ter uma visão clara do que o Ocidente optou, e do que decidiu rejeitar, quando escolheu pela Cristandade e o Monoteísmo. Entretanto, podemos ver que a alternativa rejeitada, o cosmoteísmo expulsado pelo monoteísmo, tem constantemente acompanhado as religiões e a história intelectual do ocidente, e em certos momentos até mesmo abalou as estruturas deste. A religião de Goethe, por exemplo, era o cosmoteísmo, a verdade velada da divina imanência, e ele era de forma alguma solitário nesta ideia. A redescoberta renascentista do antigo cosmoteísmo, bem como dos textos clássicos e trabalhos artísticos, já haviam tido o impacto do retorno do reprimido. (no linguajar psicanalítico – detalho mais a frente)

MONOTEÍSMO COMO TEOLOGIA POLÍTICA

Monoteísmo é essencialmente uma teologia política. Menos importante que o ato de criação de um estado é o fato que o princípio do estado é deixado para trás e uma (contra)sociedade anti-ordem política, no qual a influência real é reduzida a um mínimo é criada. Este impulso “antiestatista” é ensaiado na história da revolta contra o Egito. O Egito é o epitomo da autoridade estatal, a casa da escravidão, e secundariamente da idolatria propriamente dita(dos ídolos de barro). “Falsa política, antes de falsa religião, é onde Israel demarca a si mesmo quando abandona o Egito e entra em pacto com Javé: a falsa política da húbris faraônica, de seu governo repressor, escravagista”. Quem quer que se sinta compelido ou constrangido pela lei, lhe é dito: “Lembre-se que você foi escravo no Egito.” Do ponto de vista do relato bíblico, a epopeia mosaica é a libertação também da autoridade humana em nome de um pacto, uma autoridade contratualmente estabelecida com Javé. Você fez um pacto com Javé pelo qual ele te libertou da obediência aos reis dos gentios.

No mesmo golpe pelo qual o povo é libertado da opressão degradante que tinha sofrido sob o Faraó, o divino ou a salvação também está emancipado de representação política e torna-se a propriedade exclusiva de Deus, que aqui toma o cetro da ação histórica pela primeira vez. A história revela, pelo menos, uma tendência de retirar a transmissão de salvação dos poderes temporais.(sim, era possível que um faraó concedesse para a pessoa uma benção, perdão, etc, com eficácia ritual – abordei isso no meu trabalho sobre direito hindu)

Por fim, dando a prerrogativa da salvação para deus e retirando-a completamente do controle de poderes temporais, simultaneamente impondo a autoridade que se submeta ao comando da lei divina revelada, a autoridade abraâmica é por excelência o juiz e não o rei, como bem assinalou Benoist.

LEI E MORALIDADE NO MUNDO “PAGÃO” E A TEOLOGIZAÇÃO DA JUSTIÇA NO MONOTEÍSMO

Como já dito, a estrutura das descrições do paganismo pelos autores e escritos abraâmicos são frequentemente de teor satírico/polemista. As construções polêmicas da bíblia sobre os pagãos falam em idolatria, opressão, escravidão, cativeiro, associando assim a civilização pagã ao mundo da autocracia, do desrespeito aos direitos, da imoralidade. Assmann critica esse aspecto mais polemista e rasteiro: as autoridades egípcias se viam como libertadoras(num sentido de “justiça salvífica). A função salvífica de expulsar a injustiça da terra e implementar a lei retratada em uma liturgia, cujos versos finais são os seguintes:

Rá instalou o rei

na terra dos vivos

para todo o sempre,

para lhes dar leis, para satisfazer aos deuses,

para realizar Ma’at [justiça], para destruir Isfet [malediência/injustiça/ilícitude].

Ele [o rei] oferece sacrifícios divinos aos deuses

E sacrifícios funerários aos mortos.

A tarefa do rei na terra consiste em realizar Ma’at e erradicar Isfet: administrar a justiça e sacrificar para que os caídos e os deuses fiquem satisfeitos e sejam favoráveis aos homens. A diferença do entendimento de justiça do egípcio para o monoteísta é de campo de atuação e de amplitude. O monoteísta só contempla a justiça de cima, a justiça como sinônimo de lei e de ordem, a mesma que protege propriedade, que proíbe rebeliões e incômodos gerais. A ideia egípcia de Ma’at contempla uma justiça que vem de baixo, que tem uma faceta salvífica. Isto é, ela não é uma faculdade do estado e do governante, mas se insere numa outra direção de causalidade: o estado existe para que ela se manifeste. Um exemplo conhecido é o de uma crônica egípcia chamada “o camponês eloquente”, nela se relata a história de um modesto mercador que vive em um oásis e viaja ao Egito para comercializar quando é assaltado e tem sua mercadoria roubada no caminho. Ele busca um príncipe para exigir dele a justiça. Eis um bom exemplo de justiça de “baixo para cima”, sendo que esses textos não costumam remeter a justificações teológicas de justiça como no caso dos profetas.

Esse parêntese foi necessário em resposta as costumeiras acusações dos monoteístas de que os pagãos viviam na promiscuidade e injustiça, sendo moral/justiça sua própria criação. Isso a rigor é falso. O que muda é a teleologia dessas institucionalidades no mundo cosmoteísta. A moral costuma ser um elemento mutável e sem justificação teológica nas nações pagãs. As leis também. Ao invés de seguirem um comando divino, ganhando fixidez, são interpretações segundo o espírito do tempo, e da parte de seus regentes/monarcas, que desempenham eles mesmos uma função de lex animata.

Isso é, na sociedade egípcia, como em muitas outras, a origem da moral e do direito era um tanto profana, por assim dizer, na visão de um abraâmico. Não que elas sejam radicalmente seculares ou coisa do tipo, mas elas são criações da sociedade dos homens, não da sociedade dos deuses. “Os deuses anseiam por sacrifícios e oferendas, os homens anseiam por leis”. São esferas separadas ainda que interconectadas. “No monoteísmo essas esferas encontram-se numa inseparável unidade.” Você pode ir para cadeia e para o inferno com um bilhete só.

“Pagão e idólatras” como os babilônios e egípcios possuíam ideias morais altamente avançadas também, com a diferença que para eles isso não era ancorado na religião, mas em outros campos relativamente profanos da cultura.” Um exemplo que nos é mais próximos são as discussões éticas da antiguidade greco-romana. É possível encontrar debates riquíssimos sobre o bom agir em pensadores estóicos e Aristóteles. Assmann considera o tratamento bíblico sobre a moral egípcia uma calúnia maldosa.

O monoteísmo nunca trouxe lei e justiça para o mundo; estas já existiam muito antes de sua existência. Ainda assim, a memória monoteísta é em parte correta: monoteísmo não inventou a justiça, mas fez desta um assunto de interesse direto de Deus. O mundo não conhecia até então a figura de um Deus legislador. A noção de que deus é um juiz que vigia a lei e a justiça, que recompensa o justo e pune o injusto, era absolutamente central na Mesopotâmia e Egito. No Egito, a justiça era uma ideia divina, mas leis eram instituições humanas. Elas são entretanto a prerrogativa do rei, cujo papel é lhes decretar e implementar, e também lhes suspender nos casos em que a clemência for garantida. Fazendo isso ele não está em competição com os deuses, mas representando o princípio divino da justiça na terra. Ele ainda goza de total soberania em sua criatividade legislativa. Precisamente essa soberania legislativa é reivindicada pelo Deus bíblico. Ele compete com o rei em seu próprio terreno, usurpando sua posição e o destronando de sua soberania, sua realeza legislativa. Teologizando a justiça, isto é, colocando-a nas mãos de deus, o monoteísmo dá a ela o status de verdade religiosa. Justiça se torna a personificação da verdadeira religião. Imoralidade, indecência e anarquia viram atributos do “paganismo”.

Em termos de paganismo, Ma’at é uma deusa. A esfera da justiça é divina na origem, mas sua leitura é temporalmente condicionada e realizada pelo homem. Assmann comenta que esse tipo de sabedoria prática, profana, do bom viver, é na bíblia e em escritos monoteístas situado na figura do Rei Salomão, enquanto que a lei divina e sagrada pertence a Moisés. Estudando as diversas obras pagãs que tentavam interpretar esse bom agir, a moral, os tabus, percebe-se que muitos dos mandamentos monoteístas já eram a base de conduta desses povos, sendo as únicas grandes inovações o primeiro e o segundo mandamentos (negando os deuses e a idolatria). Esse é um ponto que não escapou a visão do Imperador Juliano quando apresentou suas respostas aos cristãos. Ele galhofa da necessidade de criar um mandamento que diga as pessoas que é errado cometer adultério ou roubar. Como se alguém precisasse ouvir isso da boca do próprio Deus.

Assmann sobre a teologização da justiça:

“O passo real rumo a teologização da justiça no Egito não consiste então no envolvimento do estado, mas na ideia de que os mortos passarão por um julgamento. As normas éticas são então colocadas numa base teológica. Aqui, também, deus aparece como juiz e não como legislador. A diferença é crucial. A lei que julga os mortos egípcios não é a lei divina mas a sabedoria dos homens. O deus julga pelo mesmo critério dos homens. Dessa forma quem quer que viva em harmonia com seus patrícios também vive em harmonia com os deuses.

Aqui remeto a célebre divisão do filósofo estóico romano Varrão, que dividiu teologia em natural, mítica e política. Sem me delongar nesta classificação, basta lembrar que o dito filósofo associava teologia natural com o fazer dos filósofos, a mítica dos poetas, e política dos legisladores e governantes. Isto é, mesmo as estruturas propriamente mundanas guardam um parentesco com uma ordem transcendente. Essa visão do divino como algo não separado do mundo, mas um elo significador e organizador, é chamada pelo egiptólogo alemão Jan Assmann de cosmoteísmo, visto que ele preferia essa definição em vez de politeísmo. Para ele o ponto nunca foi a quantidade de deuses de tradições espirituais como a egípcia, greco-romana, hindu. O fundamental era a ideia de que há um cosmos permeado por muitos deuses, um processo sinergético de forças convergentes e conflitantes. A ruptura com essa visão, característica das religiões saídas de Abraão, deu origem a um processo que Max Weber (2007, pg. 96) batizou de desencantamento do mundo, ao qual nesse momento faço apenas alusão.
Civilizações de base cosmoteísta tendem a ver o mundo de modo distinto, e não como o subproduto de um deus criador emancipado do mundo que o fabrica. Um mundo de deuses não se opõe ao mundo feito de cosmos, humanidade e sociedade, mas provê sentido a esses, como um princípio estrutural e ordenador, o que encontra eco em muitos ensinamentos neoplatônicos. O cosmos não é apenas tanto espaço bem-regulado como é um processo que se renova pelas ações dos deuses. O princípio da pluralidade, apelidado muitas vezes pelos apologetas cristãos de politeísmo, é inexoravelmente inscrito nessa visão. Um mundo de deuses constitui uma sociedade e estado na medida que os deuses exercem domínio sobre os assuntos cotidianos também. É comum ao visitar cidades da Índia e Nepal, descobrir que cada local possui sua divindade patrona. Diversos campos de ocupações também se associam a alguma divindade. Existe algum eco entre esses costumes e algo da cristandade, que ao converter os gentios europeus incorporou diversos desses elementos em seu culto aos santos, resguardando certos traços similares.
Na sociedade hindu, como em muitas outras da Europa pré-cristã, ou do oriente médio pré-islâmico, havia algo de divino no mundo e também nas estruturas políticas da sociedade, onde frequentemente se celebrava a origem divina de determinados personagens clássicos, como Enéas, fundador de Roma. Os panteões e genealogias humanas frequentemente se encontravam interpenetrados, uma aliança renovada a cada rito público. Esse tipo conexão também se dava na geografia, e nas relações entre cidades e metrópoles. Os deuses expressam seus destinos em relações uns aos outros. Retomando a definição de Varrão, um mundo de deuses que toma forma como uma teologia cósmica, política e mítica, produzindo uma narrativa mítica belíssima, regulando as normas e ordenando a sociedade. Finalmente, o cerne de uma cosmologia como a hindu reside não só na pluralidade de seus infinitos deuses, mas nesta indistinção entre divino e mundano.
Ao se aplicar Teologia aos assuntos da vida comum ela não pode deixar de se manifestar através de prescrições, normas, em uma palavra: direito. Com isso em mente que podemos entender os dharmashastras como tratados com teor doutrinário jurídico. Eles não podem ser entendidos como legislação religiosa porque tem por objeto a vida cotidiana, sobretudo dos pais de família e das comunidades. Esses tratados buscam discernir o que é dharma e como o homem deve agir para obtê-lo. Se podemos falar, como anteriormente, em dharma como a lei que governa a existência de um ente em particular, como do fogo em queimar, da água de molhar, podemos dizer também de uma harmonização que um dado sujeito deve buscar entre sua conduta e sua natureza, estado atual.

No âmbito de movimentos “tradicionalistas” ou “antimodernos” é muito repetido o chavão do “desencantamento do mundo” como uma inerência e traço fundamental da modernidade, as vezes até numa acepção de perda de interesse pelo fenômeno religioso, ascensão do ateísmo-materialista, enquanto que tais fenômenos podem ser tidos apenas como radicalização pós-iluminista de uma teologia muito mais antiga. Para Max Weber os rasgos iniciais deste desencantamento surgem no esquema criacionista judaico, onde o mundo é fabricado, um processo mecânico, em que o cosmos representa algo que não é Deus, um mero produto. O traço fundamental desta cosmovisão bíblica é enxergar a criação como algo distinto de Deus, que ficaria num plano autônomo em relação a realidade, apenas no domínio da transcendência. Assim o divino, os deuses, as hierofanias vão sendo esvaziadas da realidade, dando margem a um processo que Weber chama de racionalização, onde florestas, montanhas, fontes se tornam apenas mato, pedra e água suja.
Esse tipo de desenvolvimento se fez acompanhar mesmo da ideia de idolatria. Adorar o divino no mundo, numa pessoa, num objeto tornou-se doravante um pecado. Simultaneamente, o texto bíblico desenvolve a proibição de qualquer forma de magia, ciência dos astros, de qualquer visão do divino no mundo. Esta radicalização chega ao ponto mesmo da restrição ao ritual, como no puritanismo. A doutrina calvinista da predestinação defendia que Deus abençoava alguns com a sua graça e lhes prometia a salvação, muitas vezes os dirigindo até o bom caminho, enquanto que aos demais esta era privada. Para os puritanos qualquer forma de se buscar ativamente a graça era restrita, e os ritos desprezados, assim, como superstição estéril. Um homem puritano deve trabalhar para afastar de si qualquer dúvida quanto ao fato de que ele já está salvo: “o diabo é que mete dúvida na cabeça do homem” ou o popular “cabeça vazia é oficina do diabo”. Qual a melhor forma de afastar a dúvida do cérebro de um devoto se não trabalhando compulsivamente? O que se insere numa ascese secular.

A LENDA DOS LEPROSOS E O TRAUMA DE AMARNA NO EGITO

Revisa os relatos e as interpretações deste famigerado episódio. Sustenta que houve uma incompreensão por parte de Josefo, e outros que não tem familiaridade com egiptologia, que enxergavam ali apenas um “antissemitismo”. Jan sustenta que a chave para se compreender o episódio dos leprosos de Mâneton, é a sua ocorrência concomitante com a crise de Amarna, o episódio de Aquenáton e sua subsequente condenação, bem como os expurgos feitos contra seu nome e memória.

Conta-se que nos idos da XIXª e XXª dinastia egípcia, um hicso, Apófis, descrito como um homem que não cultuava a deus algum, ou deusa, além de Seth, estaria envolvido em ataques conta os deuses, templos e estátuas. Este seria o pano de fundo da narrativa dos leprosos, ao qual se conectava a origem dos judeus na antiguidade. Nestas narrativas, quaisquer que sejam os verdadeiros autores, os monoteístas são apresentados como ateus e teoclastas. A marca da religião dessas pessoas não é a adoração a um deus novo, mas a perseguição dos antigos.

Esses contextos de invasões que culminavam com a morte de animais sagrados e a profanação de seus cultos foi uma experiência e ameaça do qual os egípcios estavam já plenamente conscientes, como atesta Assmann, por conhecimento de suas narrativas mais “apocalípticas”. Eles já concebiam tal tipo de cenário, e acabaram por se extinguir não na mão de Persas, Gregos e Romanos, mas de muçulmanos e cristãos, contaminados por um tipo de ódio teologicamente orientado.

ICONOCLASMO E IDOLATRIA

A ordem política também representava o divino na terra. Os deuses são invisíveis, mas possuem os seus representantes, seus animais sagrados, suas epifanias e seus campeões. O estado é uma forma de igreja, há uma simbiose entre a sociedade humana e divina. Manter essa conexão era uma importante finalidade dos cultos públicos, dos templos e imagens que permitiam contato com este poder. O mito cria um espaço simbólico que pode ser ocupado por mediadores humanos, como o Faraó.

O comando real não compete com a autoridade dos deuses, ao contrário, ele analogicamente reproduz a soberania e a promoção da justiça dEles. É um tipo de teologia política “representativa”: o governante como uma imagem divina. Imagem esta que também é atacada pela iconoclastia monoteísta. A imagem do soberano humano, do Faraó, é uma apresentação do paganismo em toda sua idolatria, juntamente com os ídolos de barro e os animais sagrados, os faraós também possuíam suas estátuas.

Proibindo imagens, rejeitava-se também certa ordem política. Os deuses pagãos eram muitas vezes figuras reais, que governavam como monarcas, Assur na Assíria, Marduk na Babilônia e Amon(-Rá) no Egito, assim como os deuses patronos das grandes cidades da antiguidade, Enlil em Nippur, Ishtar em Uruk, Rá em Heliópolis, Amon em Tebas e Atena em Atenas.

Este sentido mais profundo da proibição das imagens ataca a relação simbiótica do mundo cosmoteísta; repudiando-a como uma forma mundana de cativeiro. O homem foi colocado acima da criação, não integrado nela. Ele não deve adorá-lo na consciência de sua fragilidade e dependência, mas governá-lo livremente e de forma independente.

E disse Deus: “Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo o réptil que se move sobre a terra.” (Gen. 1:26)”

Em sua liberdade, independência e responsabilidade, o homem é uma imagem de Deus. Como o dominium terrae, a proibição de imagens esculpidas pretende retirar o mundo da esfera do divino, a esfera inacessível ao controle humano. É dever do homem se encarregar do mundo por direito próprio. Ao fazê-lo, ele reconhece a sua impiedade, ou melhor, a reivindicação divina exclusiva do deus extramundano. Domínio é o oposto de veneração.

A proibição das imagens tem, portanto, um duplo significado: ela destrói a esfera da representação em que o Estado se legitima (ou pretende se legitimar) como uma igreja, como a presença terrena do divino; e desencanta o mundo, que de outra forma poderia enfeitiçar o homem e afastá-lo de Deus.

Iconoclastia equivale a teoclastia: os deuses devem ser esmagados junto com as imagens através do qual são adorados. Estamos aqui, então, num mundo sem concepção de arte e estética como uma esfera de prazer desinteressado. As imagens eram criadas com propósito devocional, para que os homens contatassem os deuses.

Por trás da distinção Mosaica entre o verdadeiro e o falso em matéria de religião, em última análise, fica a distinção entre Deus e o mundo o tal desencantamento que Weber percebe na narrativa criacionista, de um mundo que é fabricado por um divino que lhe é completamente exterior, portanto, não há que se ver nada além de uma pedra, uma árvore, um oceano. As coisas são o que são. Decorre disso um processo de racionalização.

Em contrapartida, a lenda egípcia retrata estes iconoclastas como leprosos, na sátira religiosa dos pagãos. Os monoteístas também são sem deus e impiedosos. Mas há uma nuance específica. Diferente do monoteísta, o pagão não acredita na ideia de falsos deuses, todos os deuses normalmente são dignos de honrarias e oferendas. É mais assustadora a ideia de um deus desconhecido que não foi reverenciado.

Um texto já escrito com um olhar para a ascensão triunfante do cristianismo expressa o que está em jogo no culto das imagens: o tratado hermético Asclepius. O texto dedica vários capítulos às imagens divinas. Estas podem ser artefatos da criação humana, mas são tudo menos “matéria morta”, uma vez que a elas se atribui o poder de estabelecer uma conexão com os poderes divinos e torná-los presentes na Terra durante a duração do ritual. As imagens são um meio pelo qual se produz a aproximação das divindades. Elas fazem parte de um culto cujo objetivo é reproduzir os acontecimentos divinos na terra e trazer os deuses celestiais para perto do homem. Por este culto e suas muitas imagens, todo Egito se tornou o “Templo do mundo”, no qual muitos deuses fizeram sua morada — conquanto a ação ritual não cessasse. Segue o texto:

“Chegará um momento em que se verá que, em vão, os egípcios honraram a divindade com piedade sincera e serviço assíduo; e todo nosso sagrado culto tornar-se-á inútil e ineficaz. Porque os deuses voltarão da terra ao céu; O Egito será abandonado, e a terra que já foi o lar da religião ficará desolada, sem a presença de suas divindades. Esta terra e religião serão preenchidas com estrangeiros; não só os homens negligenciam o serviço dos deuses, mas, o que é ainda mais difícil, serão promulgadas as chamadas leis pelas quais a religião, a piedade e a adoração dos deuses serão proibidas… Ó Egito, da sua religião nada permanecerá, mas um conto vazio… e somente as pedras contarão a sua piedade.

E neste dia os homens ficarão cansados da vida e deixarão de pensar o universo (mundus) como digno de maravilhamento, reverência e adoração. E, portanto, a religião, a maior de todas as bênçãos – pois não há nada, nem tem  sido, nem será, que possa ser considerada uma benção maior – será ameaçada de destruição; os homens pensam que é um fardo, e vão desprezá-la. Eles não amarão mais este mundo ao nosso redor, essa obra divina incomparável, esta estrutura gloriosa que Ele construiu, esse sumo bem, de composição muito diversa, este instrumento (machina) pelo qual a vontade de Deus opera, favorecendo de boa vontade o bem-estar do homem, essa combinação e acumulação de todas as coisas que podem evocar a veneração, o louvor e o amor daquele que contempla. A escuridão será preferida à luz, e a morte será mais rentável do que a vida; Ninguém levantará os olhos para o céu; O piedoso será considerado insano, e o impiedoso sábio; o louco será considerado um homem corajoso, e os ímpios serão estimados como bons…

E assim os Deuses afastar-se-ão da humanidade – uma partida dolorosa – e somente os anjos do mal permanecerão, misturar-se-ão com os homens, e levarão os pobres miseráveis a todo tipo de crime imprudente, a guerras, roubos e fraudes, e todas as coisas hostis à natureza da alma. Então a terra já não ficará inabalável, e o mar não suportará navios; O céu não apoiará as estrelas em suas órbitas, nem as estrelas perseguirão seu curso constante no céu; todas as vozes dos Deuses serão necessariamente silenciadas e emudecidas; os frutos da terra apodrecerão; o solo ficará estéril, e o próprio ar irá adormecer em um estancamento sombrio.

Dessa forma, a velhice tomará o mundo. A religião não será mais (inreligio); todas as coisas estarão desordenadas e tortas (inordinatio); Toda concórdia desaparecerá (inrationabilitas).

O Ocidente cede ao monoteísmo e o Egito, como no texto acima já antecipava, vira uma civilização em ruínas. Já na modernidade, ao fim do século XVIII deu-se um revigorar do interesse pelo cosmoteísmo com a descoberta espiritual da Índia. Linguistas e historiadores reconheceram as similaridades entre o sânscrito, o grego e o latim, postulando a Índia como uma espécie de lar ancestral dos povos indoeuropeus. Assim, a Índia tomou o lugar do Egito como grande referencial do legado cosmoteísta, como alternativa ao monoteísmo rejeitado. Desenhou-se uma dualidade do semita como o monoteísta e o indoeuropeu, ou ariano, como o cosmoteísta, sintetizando ideias raciais e religiosas que marcaram as formações políticas e ocultistas do século XIX e do começo do século XX, permitindo a emergência de um anti-monoteísmo com feições antissemitas, uma perspectiva que desconsiderava a existência do rico politeísmo semita e que paradoxalmente copiava a idéia monoteísta de um “povo escolhido” (herrenvolk). O monoteísmo exclusivista, deste modo, sendo representado cada vez mais como uma religião de nômades iconoclastas do deserto. O povo da areia.

PRISCA THEOLOGIA E A ABOLIÇÃO DA DISTINÇÃO MOSAICA

No início da Era Moderna um conflito dentro do próprio monoteísmo se desenvolveu. O ponto central desta querela envolvia a relação dos monoteístas com o seu passado. Devia tudo que se refere ao passado ser descartado como “pagão” ou integrado como um processo evolucionário, do qual a revelação mosaica seria apenas um veículo, dentre muitos, como Zoroastro e Hermes Trismegisto? Esta segunda opção é abolir a distinção mosaica, como se pode discutir se foi o caso com o neoplatonismo florentino e suas concepções de prisca theologia, ou philosophia perennis.

Ele menciona uma obra de Michael Stausberg (Faszination Zarathushtra) em que o autor trabalha com a recepção de Zoroastro nos séculos XV-XVIII na Europa. Neste processo os neoplatônicos têm um papel importante. Ele traça a mnemohistória de Zoroastro no Ocidente à Gemistos Pletão, que foge de Bizâncio para Florença, por conta das invasões turcas. Ele é um representante pioneiro da prisca theologia. Pletão elevou sua própria versão de platonismo ao posto de uma filosofia primordial, traçando textos neoplatônicos até os oráculos caldeus, de volta a Zoroastro e datando o último, baseado em documentos antigos (especialmente Plutarco), a 5.000 anos antes da Guerra de Tróia. Via-se quase como o fundador de uma nova religião que varria as diferenças entre pagãos e cristãos, restaurando uma verdade primordial comum a todos os povos. Foi, assim, atacado como politeísta e neopagão.

Assmann trata seus posteriores como mais tímidos, mesmo que dele tenham partido, sua relação foi mais dentro dos limites do cristianismo. A radicalidade de Pletão foi romper com a tradição bíblica legitimado por uma mais antiga e original. A “nova” religião propagada por Pletão apresentava-se como uma restauração das mais antigas. Os posteriores reduzem o tom. Marsilio ficino concebe prisca theologia não como uma nova religião, mas uma religião primordial e filosofia primordial que integra o platonismo, data até Zoroastro e Hermes Trismegistus, chegando na cristandade. Ele não toma a coisa num sentido pós-cristão/neopagão, apenas se prende a ideia de cristianismo como uma tradição de culminância, como se Zoroastro e Hermes fossem profetas precursores disso que o cristianismo é, combinando numa cadeia iniciática única os profetas judaicos e os sábios pagãos. Esse tipo de genealogia mestiça é aliás bem recorrente nos meios ocultistas, tendo por base, frequentemente, uma ideia que autores como Guénon se deixaram seduzir. Disto emerge a figura renascentista do magus, sujeito dominador das ciências e artes referidas a Hermes e Zoroastro.

Outros sujeitos dignos de nota do período são Giovanni Pico della Mirandola, mas que notadamente se afastou destas doutrinas. Agostino Steuco consolidou o modelo de teologia de Ficino em sua concepção de filosofia perennis. Ele também queria abolir a distinção entre religião verdadeira e falsa, substituindo-a pela “concordância da sabedoria de todos os povos uns com os outros e a concordância dessa sabedoria com os ensinamentos do cristianismo”. Steuco também postula uma “perfeita revelação divina original” transmitida pelos grandes sábios, mantida viva ao longo dos séculos e disseminada entre os povos. No entanto, enquanto Ficino tinha entendido o processo de difusão pelo qual uma religião primordial tinha emitido e ramificado de uma origem comum em um sentido evolutivo, para Steuco este processo era sinal de depravação. À medida que a tradição se deteriora ao longo do tempo, o cristianismo, religião mundial inconteste, se vê confrontado com as versões decadentes de si mesmo florescendo ao seu redor, a serem superadas através de um retorno à verdade comum. Esta variante depravacional do teorema da difusão se tornaria o paradigma cultural dominante do século XVII.

Em ambos os casos, e em Ficino, Pico, Reuchlin e outros também, o retorno a Zoroastro, Hermes, Platonismo e Kabbala como supostos repositórios antigos da verdade está a serviço de um modelo de tolerância extraordinariamente conciliador. Uma solução para a discórdia contemporânea foi buscada na unidade da origem. Os conflitos confessionais deveriam ser desarmados, abolindo a distinção mosaica e retornando às figuras e tradições pré-mosaicas.

O AGRAVAMENTO DA DISTINÇÃO MOSAICA E A ASCENÇÃO DA PAGANOLOGIA

O trabalho de Patrizi marca o fim do clima de tolerância do renascimento: colocado no index, não havia mais no clima da contrarreforma espaço para prisca theologia. Os discursos de Hermes e Zoroastro migraram das terras católicas para um espaço geográfico mais ao norte, protestante, indo da filosofia para uma dimensão mais “antiquaria” de pesquisa, sob um enfoque cada vez mais filológico-histórico de interesse, em que se pretendia datar os oráculos caldeus a uma antiguidade tardia, não mais antigo que o Corpus Hermeticum. Esses interesses começam a predominar.

Zoroastro, e sua tradição, começam a receber feições mais concretas, nomes, e deixam de exercer o fascínio agregador dantes, com maior ênfase em deixar uma marcação para esses elementos exógenos. Assmann diz que embora o processo seja de ostracismo desse “paganismo”, este foi estudado como nunca antes, ao que ele se refere como uma “paganologia“. Questiona-se a sua antiguidade, para diminuir-lhe a autoridade, enquanto simultaneamente o seu interesse vira uma febre. Zoroastro, em particular, se torna a figura de proa deste politeísmo e, portanto, objeto de anátema.

Ele abre um parêntese sobre Maimonides que tentou fornecer uma justificativa histórica para a lei ritual judaica, que não pode ser entendida só pela razão, apresentando-a como uma “inversão normativa” dos ritos pagãos. Em busca de tais ritos, Maimonides tropeçou na religião dos sabeus, na agricultura dos nabateus, e um livro do de Ibn Wahshiyya. As principais características da idolatria dos sabeus “eram a adoração dos corpos celestes e a astrologia”. Para Maimonides, o paganismo não era simplesmente um termo guarda-chuva para todas as religiões rejeitadas, por causa de sua falsidade, mas uma religião por direito próprio, algo que para ele andava de mãos dadas com uma identidade étnica, comunidade, povo, nação. A forma mais eficaz de eliminar uma memória é sobrepô-la com uma contra-memória.

Como uma contra-religião, o monoteísmo, portanto, só poderia estabelecer-se ao sobrepor novos ritos sobre os inúmeros ritos dos sabeus. Em 1625, Stephen resumiu a inversão normativa de Maimonides da seguinte forma:

“Moses ben Maimon escreveu que os sacrifícios visavam extinguir a idolatria: os gentios adoravam bestas, caldeus e egípcios veneram novilhos e ovelhas, por sua relação com os corpos celestes e os signos, de áries e touro. Por isso Javé ordenou que eles fossem sacrificados. Esses aspectos foram ocultados por um véu de prescrições.”

A nova paganologia, se desenvolve com uma chama de fascinação, e não num contexto de busca das raízes rituais do cristianismo, como no aso de Maimonides. O Século XVII apresenta uma prolífica literatura erudita sobre o paganismo, ocultada, frequentemente, com admoestações contra idolatria, que frequentemente visavam meramente livrar o autor de constrangimentos. O recrudescimento da distinção mosaica serviu de espaço para esse paganismo excluído, ser frequentemente referenciado em obras de histórias da ciência como de John Selden (De diis syris), Gerhard Johannes Voss (De theologia gentili), Samuel Bochart (Geographica sacra), Theophile Gale (The Court of the Gentiles), etc. Nos tempos do renascimento, da Prisca Theologia, a tendência era a integração, síntese, traçando tudo a uma origem partilhada, mas o clima de divisão agora era maior. Não se fala mais do ponto de vista de uma tradição comum, mas de transferência (translatio, mutatio, imitatio), em ambas as direções, seja de que os pagãos utilizaram conhecimentos da bíblia ou que a bíblia tem conhecimento pagão.

A Distinção Mosaica está exaltada em todo seu vigor polemista, com reforçada defesa da autenticidade bíblica, de sua grande antiguidade, como codificação original, ao contrário das cópias pagãs diabólicas (ver Pierre Daniel huet – Demonstratio evangelica). Essa obra foi respondida por John Spencer (De legibus Hebraeorum ritualibus et earum rationibus). Huet fala de um paganism plagiador do Pentateuco, Spencer apresenta as Leis Mosaicas como residualmente egípcias. Assmann diz que Spencer está errado em muita coisa que diz do Egito, mas considera que neste debate de antiguidade do Egito estava com a razão. A fronteira entre religião primária e monoteísmo estava delimitada, mas ela era porosa.

Esse clima de contrarreforma vai se diluindo gradativamente. O fervor anti-idolatria vai se tornar menos julgador e mais descritivo. A paganologia que se desenvolve no século XVII e XVIII tem como centralidade o “mistério.” Paganismo é religião de mistérios, revelados a uns poucos iniciados. Moisés teria revelado isso a todo um povo, tornando caduca a divisão entre iniciados e profanos. Agoram só existem judeus e gentios.

FREUD E O MONOTEÍSMO

Kant considerou a proibição das imagens esculpidas como o epítome do sublime (para o qual todo “processo de sublimação” tende):

“Talvez não haja passagem mais sublime no Livro judaico da Lei do que o mandamento: não farás nada para ti imagem esculpida, nem semelhança daquilo que está no céu, nem na terra, nem ainda sob a terra, etc. Este mandamento sozinho pode explicar o entusiasmo que o povo judeu sentiu, em seu período civilizado, por sua religião quando se comparou com outros povos, ou o orgulho que o maometismo inspirou “.

Para Freud, a religião monoteísta caracteriza-se pela “rejeição da magia e do misticismo, o seu convite aos avanços na intelectualidade e o encorajamento das sublimações”. Sob o monoteísmo, “o povo, entusiasmado pela posse da verdade, dominado pela consciência de ser escolhido, chegou a ter uma alta opinião sobre o que é intelectual e enfatizar o que é moral “.

O TRAUMA DO MONOTEÍSMO: HERMENÊUTICA ANALÍTICA E MNEMOHISTÓRIA

Freud via no antissemitismo uma reação contra o intelecto. Para a compreensão limitada que identificava os povos semitas com o monoteísmo, o antissemitismo seria antimonoteísmo, portanto, anti-intelectualismo. A responsabilidade pessoal de Moisés pela criação do povo judeu torna-se ainda mais evidente uma vez que se demonstra que ele era egípcio de nascimento e que a religião monoteísta que ele pregava, portanto, não tinha nada que os judeus trouxessem com eles de sua própria tradição. Abraão é simplesmente uma figura de ficção que fabrica uma ideia retroativa de continuidade. Os judeus devem sua existência como povo a um impulso exterior.

Para Freud, Moisés foi um defensor de Aquenáton, que passou a religião monoteísta para os judeus que moravam no Delta, e que de lá emigrou com eles para a Palestina. No entanto, os judeus se mostraram desiguais às altas exigências intelectuais e espirituais colocadas sobre eles pelo monoteísmo abstrato, matando Moisés e depois encobrindo o crime. O trauma da conversão ao monoteísmo, se existe tal coisa, repousa, na opinião Assmann, não num parricídio duplo, cujas vítimas foram primeiro o pai primitivo e depois Moisés, mas num duplo deicídio, cujas vítimas foram primeiro deuses “pagãos” e depois o deus do monoteísmo mesmo. A violência teoclástica que é inerente ao monoteísmo, ou seja, é, em última instância, dirigida contra o próprio Deus. Não apenas a teologia negativa, mas até a morte de Deus se depara no caminho de um progresso na intelectualidade. Tema, aliás, recorrente entre nós, de que o monoteísmo foi uma antecâmara do ateísmo.

A PROIBIÇÃO DE ÍDOLOS DE ESCULTURA COMO PROGRESSO INTELECTUAL

A proibição de imagens envolve o afastamento dos sentidos, na direção do espírito. O monoteísmo, aos olhos de Freud, é um ato de sublimação. O progresso na intelectualidade consiste na nossa emancipação gradual dos constrangimentos da idolatria, que mantém nossas mentes em cativeiro. Ao rever a proibição das imagens esculpidas, Freud revela que esse esforço para a emancipação intelectual é um projeto profundamente judaico e, ao mesmo tempo, uma tradição que ele próprio afirma herdar e dar um passo adiante com sua psicanálise. Se é a missão da humanidade avançar na intelectualidade, então os judeus devem ser encontrados marchando na vanguarda.

CONSEQUÊNCIAS PSICOHISTÓRICAS DO MONOTEÍSMO

A obra conclui com um sumário de efeitos atribuídos ao monoteísmo:

1 – A GUINADA ESCRITURÁRIA: DO CULTO AO LIVRO

O primeiro aspecto é uma mudança da religião do rito para o texto. No contexto da religião primária, o texto é embebido pelo ritual, subordinado a ele, é um suporte, enquanto que nas religiões monoteístas ele adquire centralidade. Este é um marco que permite contrastar doravante religiões de culto e do livro. Esse traço do cânon, da necessidade de cristalizar uma doutrina em diferença de outras religiões, pode ser encontrado também entre sikhs, budistas e jainas, portanto, traço de religiões secundárias.

Assmann diria que a escritura e a transcendência estão unidas nas secundárias, e o ritual e a imanência nas primárias. No monoteísmo, o mundo não deve a sua existência contínua à realização de quaisquer ritos, mas à vontade e ao funcionamento de um Deus transcendente. O princípio da continuidade ritual do mundo tem seu correlato no tipo social do sacerdote, assim como o tipo social do exegeta, erudito e pregador pertence ao princípio da interpretação textual.

A primazia do sacerdote realizador dos ritos, leva a leis de pureza rigorosas que o separam do grupo. A pureza ritual pela qual ele se distingue do resto da comunidade deve ser conquistada através de lavagem, jejum, abstinência sexual e outras formas de “ascese mágica” (Max Weber). Em primeiro lugar, então, sua aptidão para o sacerdócio é uma questão física; O corpo está implicado em uma extensão muito maior do que no caso das religiões do livro. Tradicionalmente os que executam os ritos tem um compromisso com a pureza muito radical, com toda sorte de técnicas de higiene, purgantes, enemas, ervas, dietas especiais, etc. Não é incomum ainda hoje brâmanes que ativamente realizam os havans prepararem a sua própria comida, separadamente de seus próprios familiares, tamanha diversidade de exigências dietéticas que devem seguir.

A transição também se faz acompanhar por mudanças quanto ao sagrado (hieros, sacer). O sacerdote se purifica e utiliza as reverências apropriadas para poder contatar com o divino no mundo. Incorporado ou trazido aos sentidos por uma construção particular, um templo, um altar, uma estátua, ele está separado apenas pela mundanidade/profanidade. O contato exige santidade, hosios, sanctus, separação do profano.

Em contraste, a religião secundária não faz essa distinção, o sagrado não está no mundo. O hieros dele é a Sagrada Escritura. Eles conservam o aspecto ritual em seu trato com o livro. Judeu não pode botar a bíblia no chão, muçulmanos levam nada com escrita árabe para o banheiro. Nem cagar lendo um jornal em árabe é lícito. Cristãos retiraram esses elementos rituais.

A capacidade, ou grau de intervenção junto a natureza, é de pouca importância para um monoteísta, comparado a capacidade hermenêutica de intérprete do texto sagrado, de pregar um bom sermão, de traduzir sua conduta pela palavra sagrada.

As consequências psicohistóricas deste abandono do sagrado dentro do mundo – por uma falsa concepção de transcendência  e pela escritura – resultam em uma mudança fundamental de atenção. Uma vez dirigida às aparências do mundo e ao sagrado que se manifesta nessas aparências, a atenção agora é inteiramente transferida para as escrituras. Tudo o mais é considerado idólatra. As coisas deste mundo, especialmente as imagens, representam armadilhas destinadas a atrair a mente para longe da escritura. É dever dos fiéis proteger-se dessas armadilhas. A demonização das imagens e do domínio visual é acompanhada por uma reforma linguística que procura dessensualizar a religião e desmantelar a teatralidade do ritual.

O princípio da continuidade ritual do politeísmo baseia-se em meios que trazem o sagrado para a presença visual no mundo. Estes incluem lugares sagrados, árvores, rochas, grutas e bosques, mas também, e em primeiro lugar, imagens, estátuas, símbolos e instalações arquitetônicas, como templos, pirâmides.

O sacerdote deve modificar seu comportamento ao entrar na esfera da presença sagrada. Onde o sagrado está fisicamente e visivelmente presente, outras leis dominam que podem ter consequências fatais para aqueles que optam por desprezá-las. Isso também é verdade para os textos sagrados, que estão incorporados em rituais para que possam ser recitados durante o serviço. Eles também trazem o sagrado para a presença. Corretamente recitados no lugar certo, no momento certo e pelo orador certo, liberam forças cosmogônicas que ajudam a manter o mundo em seu curso.

No período tardio do Egito, esses textos foram resumidos sob o título genérico de “poder de Rá”, o que significa algo como “energia solar”. Os sacerdotes egípcios tinham de limpar a boca com soda antes de recitar esses textos, que deveriam ser mantidos em segredo rigoroso e protegido da profanação da mesma forma que os lugares sagrados, imagens e símbolos. No judaísmo, a relação entre escrita e culto é revertida. Aqui, escrever não serve mais para coreografar ou gravar a prática do culto. Escrever é o que importa mais do que qualquer outra coisa.

Enquanto os pagãos são obrigados a esperar até a próxima execução de seus ritos, os judeus gozam de uma posse permanente de seus textos culturais, tendo sido iniciados neles e instruídos sobre eles por seus sacerdotes. Seus “mistérios” – a leitura desses textos guiados pela exegese sacerdotal – são permanentes.

É uma das coincidências mais notáveis da história que o templo judeu foi destruído precisamente no momento em que o desenvolvimento da religião judaica tornara-o supérfluo. As Escrituras já haviam sido instaladas em seu lugar e o significado dos ritos esvaziados de dentro, quando Tito destruiu o templo no ano 70. O movimento de Jesus era apenas um dos muitos movimentos judeus (e também gregos) que procuravam abolir a idéia básica da religião de culto, de sacrifício de sangue, de abate ritual, através da sublimação, da ética e interiorização. Se Tito tivesse poupado o templo, este teria que ser fechado – e talvez as demais religiões monoteístas nem tenham surgido. O templo tinha sobrevivido a sua utilidade, pois o culto que abrigava havia sido enterrado no cemitério da escritura.

O passo na religião da transcendência foi um passo para fora do mundo – pode-se quase falar neste contexto de “êxodo” – na escritura. A escritura canonizada, em última instância, substitui a arte, a vida pública e o mundo. O mundo como tal é declarado um objeto de idolatria e desacreditado. A Bíblia e o Alcorão não se originaram em fórmulas culturais, mas em leis e histórias. No fundo, sua normatividade é de natureza moral e jurídica em vez de natural. Eles fornecem uma base para um modo de vida, não para a prática cultual. O monoteísmo caminha, como diz São Paulo, não em visão, mas na fé. A fé é apoiada pelas escrituras, pelo pacto e pela lei. O culto baseia-se na ação ritual. As Escrituras levam a uma desertificação da religião.

DENTRO DA CRIPTA

Nenhuma das religiões secundárias conseguiu esvaziar-se dos vestígios da religião do qual se construiu; Em vez disso, elas adaptaram a seus próprios propósitos esses vestígios. Theo Sundermeier argumenta que a medida em que o fizeram determinou sua força assimilatória e capacidade de ganhar convertidos:

“A história da religião não prossegue de tal forma que a experiência religiosa primária é substituída pela nova experiência iniciada pelos visionários e fundadores das religiões secundárias. É preferível que em uma terceira fase, um processo complexo de repúdio e reintegração simbólica, em que os elementos vitais da experiência religiosa primária sejam integrados e fundidos em uma nova síntese. Aqui encontramos um sincretismo orgânico no trabalho que é inevitável e inabalável. Quanto mais essa síntese é bem sucedida, maiores são as chances que a nova religião possa se estabelecer como uma religião popular viável “.

A origem “pagã” desses “elementos vitais”, no entanto, tem que ser esquecida e tornada invisível. Por conseguinte, pode-se dizer que as secundárias/contra-religiões desenvolvem uma nova forma de inconsciência, enriquecendo-se com elementos de experiência religiosa primária, e práxis religiosa, ao mesmo tempo que devem reinterpretar sua semântica e dar novas funções, para adequá-las ao novo contexto. Esses elementos constituem uma espécie de “cripta” no edifício das religiões secundárias, um reino subterrâneo, já não iluminado pela luz da semântica religiosa conscientemente cultivada, de cuja profundidade, no entanto, podem surgir novos (ou mais antigos) impulsos em qualquer tempo para levar as pessoas sob seu feitiço. Seguindo o raciocínio de Sundermeier, as contra-religiões operam numa duplicidade: elas conservam numa cripta o paganismo que ostensivamente rejeitam. Já discuti a teoria da inversão normativa da religião pagã desenvolvida por Maimonides ao pensar os ritos judaicos. Ela se enquadra no tópico em questão.

A INVENÇÃO DA CONSCIÊNCIA INTERIOR

As religiões monoteístas não podem se conceber como secundárias. Em sua visão elas sempre vêm corrigir um erro ou desvio do verdadeiro monoteísmo. Há uma tendência de ver sua religião como algo que existia em potência e vai se realizando progressivamente. Através de sua consciência de sua própria novidade, as religiões secundárias, ao mesmo tempo, se tornam conscientes de si mesmas como religiões em um novo e enfático sentido do termo, desconhecido para as religiões primárias. As religiões primárias não se separam de outra coisa, e, portanto, não precisam se distinguir da cultura ou se se segregarem em si mesmas dentro da cultura. Elas promovem um maior grau de consciência porque a distinção entre o verdadeiro e o falso em que se baseiam deve ser continuamente desenhada dentro da alma do crente.

Aquela coisa do católico em eterna conversão interior. O padre com crise de fé.. As religiões secundárias estão conscientes de si mesmas como religiões, não apenas em oposição à magia, superstição, idolatria e outras formas de religião “falsa”, mas também em contraste com a ciência, a arte, a política e outros subsistemas sociais. É isso que Assmann quer dizer que as religiões secundárias envolvem uma tomada de consciência. O sujeito precisa reafirmar internamente essa identidade, se converter. Porque a partir de agora existe para ele o pecado da heresia, da apostasia, da idolatria. Um fiel monoteísta vive numa dimensão que religião falsa existe.

CONTRA-RELIGIÃO E O CONCEITO DE PECADO

É um tema comum a associação da origem do homem/da civilização com alguma forma de queda. Existem diferenças importantes, mas não se pode atribuir exclusivamente ao monoteísmo a originalidade quanto a isso. A bíblia oferece dois mitos desta culpa primordial: a expulsão do paraíso e o dilúvio.

Porém, o tipo de consciência de pecado que mais interessa aqui, em toda sua originalidade, pode-se encontrar em passagens posteriores, sobretudo no episódio do bezerro de ouro. Ali está registrada um caso de traição ao pacto com Javé e o retorno, com tom de queda, às práticas pagãs da idolatria a outros deuses, a religião primária. Aqui estava desenhada uma noção de apostasia, já que estamos no contexto do Exôdo. A fronteira entre verdade e mentira agora tem implicações morais e cognitivas. Embora os deuses pagãos supostamente não existirem para um monoteísta posterior, sua presença é a de quem exerce uma insidiosa tentação sobre o coração monoteísta.

Um aspecto importante dessa nova concepção é o suposto exclusivismo da relação monoteísta entre o divino e o humano. Para um monoteísta, nós que seguimos outra religião não temos contato com o divino, eles o têm singularmente. Um efeito que disso decorre, é que a relação entre o homem e o divino é algo sobrecarregado em cima desse contrato entre o fiel e o Deus monoteísta, uma vez que as dimensões terrestres, humanas, o relacionamento do homem com outras pessoas, com a natureza, não são mais objetos de culto e rito, toda a dimensão religiosa fica circunscrita ao seu único senhor. A singularidade e unicidade do deus monoteísta também significa isolamento e solidão. É uma modalidade de relacionamento similar à de um de um déspota.

O outro aspecto do conceito especificamente monoteísta do pecado é a idolatria, isto é, sucumbindo à tentação de adorar deuses falsos. O mandamento para renunciar falsos deuses evidentemente encontra a maior resistência na alma humana. Não é fácil para o homem se afastar dos deuses declarados falsos, pois eles têm a vantagem da atração e da evidência natural, que é precisamente o que a verdade revelada não tem. Os deuses deste mundo defendem tenazmente a divindade desse mundo, que é radicalmente desencantado pela religião monoteísta.

A tese de que um novo tipo de culpa veio ao mundo com a distinção Mosaica, e com isso um novo conceito de culpa, foi atacada pelos críticos de Assmann, por ter pintado o monoteísmo em “tons sombrios”. No entanto, esses “tons sombrios” são as cores primárias na paleta da religião monoteísta.

CONCLUSÃO

Monoteísmo requer conversão, primeiro no nível pessoal e depois coletivo. Quando Javé diz que tirou seu povo do Egito, esse “Egito” é mais do que um ente geográfico, é um espaço religioso/teológico. A Humanidade jamais progrediria rumo ao monoteísmo por um processo natural. Isso não foi uma evolução gradual do paganismo. O monoteísmo e seu sucesso são frutos de emigração, delimitação, conversão, revolução e guinada radical rumo ao novo por ruptura e negação do velho.

Assmann acredita ter encontrado no Egito as memórias reprimidas e recalcadas do inconsciente monoteísta, um lado obscuro do monoteísmo, que permanece presente na memória cultural do Ocidente, ainda que como objeto de negação. Tal qual o mecanismo neurótico (repressão, latência e retorno do reprimido), uma memória reprimida que retorna para o atormentar. Este reprimido que nunca desapareceu completamente, que se vê na prisca theologia, no hermetismo renascentista, em certas ideias da religião natural, Spinoza, panteísmo do período iluminista, no romantismo nascente, e outras excrescências que aglutinam em suas estruturas vícios monoteístas e distorções como a febre ocultista, teosófica, nas superstições nazistas, na Wicca diânica, e mesmo no modismo new age e nos “tradicionalistas sem tradição” (estes dois últimos compartilhando, cada um ao seu modo, de uma escatologia tipicamente cristã). De qualquer modo, um outro caminho não é só possível como necessário.

Teurgia e o corpo luminoso dos platonistas

Autor: Gregory Shaw
Tradutor: Petter Pablo Hübner

“A divina mistagogia – estabelecida eternamente pelos Deuses sobre uma fundação pura e sagrada – foi revelada àqueles de nós na esfera temporal … por um homem a quem eu não iria errar ao chamar de líder primeiro e hierofante dos verdadeiros mistérios”. – Proclo (1)

O Platão elogiado por Proclo em sua Teologia platônica não é o Platão ensinado nos departamentos de filosofia de nossas universidades. Nosso Platão é uma ficção, uma caricatura, um venerável homem de palha. O grande filósofo, agora menosprezado por críticos pós-modernos como o arquiteto do dualismo metafísico, não é o Platão reconhecido pelos filósofos da Antiguidade tardia. O iluminado Ateniense a quem honramos por transpor o pensamento ocidental do “plano da revelação ao plano do argumento racional” é o fundador da nossa tradição racional, por privilegiar o pensamento sobre a sensação, ideias sobre sua expressão material (2). Mas este Platão – familiar para nós – dificilmente seria reconhecido pelos platonistas da antiguidade, pois o Platão que herdamos é uma invenção de nossos próprios hábitos de pensamento, e o dualismo que atribuímos a ele reflete nosso próprio distanciamento existencial da divindade do mundo (3).

Em contraste com nossa caricatura herdada, os platonistas da Antiguidade tardia acreditavam que Platão era “divino e apolíneo” (4). Para eles, “a filosofia era concebida como um rito sagrado” e Platão, um hierofante que revelou o mundo enquanto teofania (5). Eles reconheceram o poder divino em toda a natureza. Antes de as teologias dualistas nos cegarem a esse mundo, e antes da ciência materialista o apagar completamente, o sobrenatural não estava em outro lugar, mas aqui, na natureza. Os Deuses estavam por toda parte: nas plantas, nas rochas, nos animais, nos templos e em nós. E foi precisamente o objetivo dos platonistas tardios garantir que essa integração do sobrenatural com o natural, do divino com o humano permanecesse viva. O ensino de Platão foi uma revelação divina que preservou essa integração. Era uma revelação de um tipo especificamente hermético; isto é, seus segredos foram compreendidos por meio da reflexão noética, e os filósofos de sua escola viram-se como elos em uma Cadeia Dourada conectando o Céu com a Terra (6).

A divinização para os neoplatonistas significava que o pensamento permanecia enraizado no impensável: o Uno inefável. Eles não pretendiam articular uma verdadeira doutrina ou um dogma; suas reflexões e seus ensinamentos escritos funcionavam como veículos mistagógicos em uma identidade inefável (7). Para os platonistas teúrgicos, particularmente, Platão era um mistagogo que esboçava a matriz desta revelação no Timeu. Como Platão explica, é o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) misteriosos que permitem as Formas virem à existência. Esse chōra cosmogônico, que Platão diz não poder ser pensado, é – segundo os platonistas posteriores – seu correlato dentro de nós e o receptáculo para cada ato teúrgico (8). O objetivo da filosofia, então, não é o conhecimento conceitual, mas a atividade cosmogônica: tornar-se divinamente criativo. Conforme Diotima diz a Sócrates no Simpósio, não é beleza, em última instância, que você quer, mas “dar à luz” em beleza, participar da criação (9).

Em vez de guiar as almas nesta atividade, os gregos do tempo de Jâmblico – incluindo o seu próprio professor Porfírio – tinham desarraigado a mistagogia platônica de seu solo (10). Do ponto de vista de Jâmblico, Porfírio havia traduzido a inefabilidade do Uno em um esquema dualista que separa os Deuses da realidade material. Em uma firme advertência preventiva, Jâmblico diz:

“Esta doutrina implica a ruína de todo ritual sagrado e de toda comunhão teúrgica entre Deuses e homens, uma vez que coloca fora da Terra a presença de seres superiores. Isso equivale a dizer que o divino está a uma distância da terra e não pode misturar-se com os homens, e que esta região inferior é um deserto, sem Deuses.”

Para os platonistas teúrgicos, a revelação não é removida deste mundo; e sim suas vidas diárias (12). No entanto, como herdeiros de um platonismo caricaturado, a criação teúrgica do mundo parece mais remota para nós, mais fantástica, do que as histórias de Harry Potter. Depois que o Cristianismo exilou a divindade da natureza – permitindo apenas uma encarnação temporalmente singular do divino com os seus resíduos decrescentes na igreja –, agora vivemos no deserto profetizado por Jâmblico (13). Não somente não há contato com Deuses; não há Deuses nem divindades aqui ou em outro lugar. Habitamos um “fisicalismo reducionista plano”, onde não há princípio divino ao qual se poderia ser assimilado (14). Dependendo da nossa visão de mundo preferida, podemos ver isto como o triunfo do racionalismo ou como a automutilação de nossos mais profundos dons de imaginação e criatividade, disponível agora apenas nas formas menos valorizadas de ficção, fantasia subjetiva, e, vou argumentar, experiências anômalas do paranormal.

Entender os platonistas tardios exige que recuperemos algo que perdemos. Isto requer uma reavaliação do próprio pensamento. Jean Trouillard caracterizou o uso da razão para os neoplatonistas de maneira profundamente diversa da racionalidade iluminista, bem como de seus derivados pós-modernos: “A função da Razão”, diz ele, “é revelar, no desenrolar do tempo, o Inefável que nele habita” (15). Trouillard explica que a “razão” dos neoplatonistas – enraizada na escuridão incognoscível – revela o mundo como teofania, faz ouvir as vozes dos Deuses, desvela o sobrenatural na natureza, e participa da criação do mundo (16).

A questão é de que maneira entender essa função da razão. Para nós, Trouillard argumenta, a razão oscila entre especulação abstrata e eficácia técnica; dificilmente ela seria um órgão de teofania ou demiurgia (17). E até recentemente, o neoplatonismo tem sido entendido como uma forma de especulação intelectual. Esta é a perspectiva sob a qual as Enéadas de Plotino foram, e ainda são, lidas por muitos estudiosos. Porém, é difícil ler Jâmblico desta forma. Ele descarta o poder do pensamento abstrato e diz que só a realização do ritual pode elevar a alma. Dentro de uma declaração frequentemente citada a respeito deste ponto, Jâmblico diz:

“A compreensão intelectual não conecta os teurgistas com os Deuses, pois o que impediria aqueles, que filosofam teoricamente, de ter uma união teúrgica com Eles? Ao contrário, é a realização perfeita de inefáveis atos, religiosamente realizados, que estão para além de toda a compreensão; e é o poder de símbolos inefáveis, compreendidos unicamente pelos Deuses, que efetua a união teúrgica. Assim, não realizamos esses atos pelo nosso pensamento, pois assim sua eficácia seria intelectual e dependeria de nós.” (18)

Não surpreendentemente, a teurgia foi inicialmente descartada pelos estudiosos ocidentais – considerada uma degeneração supersticiosa do pensamento grego: “uma falha de nervo” (19). Para ser preciso, foi um fracasso em ser racional do modo que imaginamos a racionalidade. Nas últimas décadas, visto que tem sido cada vez mais apreciada pelos estudiosos, a teurgia corre o risco de ser intelectualizada (20). Apesar desse risco, o reconhecimento de um princípio que ultrapassa o pensamento e convida à participação teúrgica mudou nossa compreensão do neoplatonismo. Até mesmo Plotino, antes valorizado como um “místico racional”, agora é percebido como um praticante de visualizações que têm todas as características de um rito teúrgico (21). Mas isso ainda nos deixa perguntando o que significa a Razão tornar-se um órgão de teofania ou cosmogonia. Apesar de nossas melhores intenções, ainda lemos os neoplatonistas de um ponto de vista intelectual. Resistimos à ideia de que talvez precisemos nos “nativizar” para entender a tribo teúrgica, e somos compreensivelmente cautelosos para não sermos petrificados por uma fantasia imune à crítica acadêmica. Mas para compreendermos os platonistas teúrgicos, devemos mudar nossos hábitos existenciais de pensamento.

Em vez de nos tornarmos nativos, podemos descobrir que sempre o fomos; que nossa existência não é redutível à teoria racional ou a avaliação estatística. Se mudamos o nosso foco para reconhecer, existencialmente, que a respiração vem antes do pensamento, que a respiração cria, sustenta e absorve o pensamento; se experimentamos a primazia da respiração por meio da meditação, do exercício, ou da intimidade, já possuímos um insight acerca de um elemento essencial do neoplatonismo teúrgico: o corpo da respiração. Pois isso não é teórico, mas experiencial – não respiramos em teoria, mas de fato –, o que requer um tipo de atenção e imediatismo não empregados em explorações metafísicas (22).

Para os neoplatonistas, este corpo pneumático era uma parte essencial da teurgia. Foi chamado o veículo da alma, ochēma tēs psuchēs, de corpo pneumático, corpo etérico e o veículo luminoso. Este sutil “corpo energético” tem sido, pelos estudiosos, entendido quase exclusivamente através da lente dualista, pela qual imaginávamos o platonismo. Assim, nós nos concentramos na descida do ochēma em um corpo material e em sua subida para fora dele, no momento da morte.

O que é mais importante para os platonistas tardios, no entanto, não é o caráter pré– ou pós– corporificação desse corpo sutil, mas seu papel durante a vida corporificada. Entender o ochēma é a chave para a compreensão do platonismo teúrgico. Se deixarmos de compreender a função do corpo luminoso – os augoeides, conforme Jâmblico o chamou –, não conseguiremos compreender o elemento mais importante do platonismo tardio.

O Corpo Luminoso

De acordo com os antigos, as almas libertas da geração coadministram o cosmos com os Deuses. Da mesma maneira, essas almas criam o cosmos com os anjos – Jâmblico (23).

Graças à pesquisa de estudiosos como John Dillon, Ilsetraut Hadot e Polymnia Athanassiadi, sabemos que os platonistas do final do terceiro ao sexto séculos seguiram os ensinamentos de Jâmblico (24). Este notável gênio religioso, descendente de reis e sacerdotes sírios, unificou os ensinamentos de Platão e Aristóteles dentro de um arcabouço pitagórico; e, o mais importante, integrou esta síntese filosófica com as mais antigas formas de adoração tradicional. Não foi sem razão que um funcionário do Imperador Licínio elogiou Jâmblico como “[o] nomeado pelos Deuses para ser o salvador de todo o mundo helênico”, e o Imperador Juliano o viu como igual a Platão (25).

O platonismo de Jâmblico incluiu um currículo que exigia a leitura de textos platônicos e pitagóricos em uma ordem específica. Era um tipo de paideia, visando, como almejava toda a filosofia grega, à deificação da alma (26). A paideia de Jâmblico culminou em ritos teúrgicos em que Deuses se encarnavam como teurgistas; e por esta prática competir com os rituais da igreja, a teurgia jambliqueana foi condenada e seus proponentes, posteriormente perseguidos pelos imperadores cristãos. Agostinho deu o tom para a condenação da teurgia, que ele caracterizou como a adoração de demônios malignos. Ele disse:

“Ó excelente teurgia! Ó purificação admirável da alma! Uma teurgia em que a violência de uma inveja impura tem mais influência do que a súplica de pureza e santidade. Em vez disso, abominemos e evitemos o engano de tais espíritos maus, e ouviremos a sã doutrina.” (27.

Temos ouvido por um longo tempo. Em uma interessante coincidência, Agostinho favoreceu o platonismo de Plotino porque não tinha uma prática ritual e poderia ser integrado com a teologia cristã, e mais tarde os pensadores do Iluminismo novamente favoreceram Plotino e dispensado Jâmblico porque o discurso plotiniano poderia ser interpretado como racional enquanto as práticas rituais de Jâmblico claramente não poderiam (28). Mas Agostinho, ao menos, reconheceu que as artes hieráticas envolvem presenças reais – algo que um racionalista iluminista nunca admitiria. Em uma advertência fascinante a respeito dos perigos da astrologia, Agostinho revela um grande negócio. Ele diz:

“Quando os astrólogos dizem a verdade, deve-se admitir que isso se deva a um instinto que, desconhecido do homem, está escondido em sua mente. E, uma vez que isso acontece por meio da ação de espíritos imundos e mentirosos (…), um bom cristão deve ter cuidado com os astrólogos e todos os adivinhos ímpios, especialmente com aqueles que dizem a verdade, para que sua alma não seja vítima de demônios e (…) se enreda em sua companhia.” (29)

Quer estejamos ou não conscientes disso, permanecemos resistentes à teurgia por ter sido proibida à imaginação cristã, e é certamente proibido para a nossa atual ortodoxia do materialismo científico (30). Para entendermos a teurgia como algo mais do que uma estratégia conceitual, devemos arriscar a nos enredar com os demônios de Agostinho – aquelas presenças invisíveis que são engajadas por todos os teurgistas na purificação de seus corpos luminosos. Para os teurgistas, nosso corpo físico é a expressão mais condensada de uma identidade que se estende profundamente no mundo invisível. Agostinho estava certo.

Por intermédio de nosso ochēma, estamos imersos em um mar de entidades invisíveis, que os teurgistas julgavam benéficas em última instância; como agentes do Demiurgo. Os demônios de Agostinho eram correntes de energia manifestada, conhecida pelos teurgistas como daimones; e a invocação dessas presenças foi uma parte da teurgia. Daimones são as energias cegas, contrativas e individualizadas que separam uma coisa da outra: criam e sustentam nossos corpos, bem como as nossas identidades sociais. Conforme Jâmblico colocou, “[Daimones] revelam o que é inefável nos Deuses, moldam o que é sem forma em formas, e tornam o que está além de toda a medida em relações visíveis” (31). Na medida que se tornar visível e mensurável nos causa sofrimento, então os daimones são fonte de sofrimento, mas seu poder de manifestação, que é continuamente expresso na natureza, nos nossos corpos e nos nossos hábitos emocionais, é o motor da criação. São precisamente esses daimones que os teurgistas aprenderam a integrar em seus corpos luminosos.

O conceito de ochēma e sua função desenvolveu-se gradualmente entre os platonistas. Ele representa um amálgama de temas platônicos e aristotélicos que pretendia explicar o modo de uma alma imortal e imaterial habitar um corpo mortal e material. O ochēma deriva do Timeu (41e), de Platão, em que o Demiurgo coloca almas em veículos estrelados (ochēmata), e do Fedro (247b), do mesmo autor, em que as carruagens das almas são, novamente, descritas como ochēmata. Talvez a teoria de Aristóteles, no que diz respeito à sensação física, seja mais significativa ao afirmar que cada alma tem um corpo pneumático feito de éter celestial, a fim de servir de intermediário entre a alma imaterial e os sentidos físicos (32). Conforme diz John Finamore: “(…) é um passo simples para filósofos tardios combinarem o pneuma de Aristóteles com éter, o elemento das estrelas com o ochēma “platônico” sobre o qual o Demiurgo colocou a alma“ (33). Assim, para Jâmblico, as almas têm um veículo etérico eterno que anima o corpo com a respiração (pneuma) e coordena impressões sensoriais. Este veículo também está associado com phantasia, para a imaginação, tal qual o ochēma, funcionando assim na condição de intermediário entre os domínios materiais e imateriais.

Em seu comentário ao Timeu, Jâmblico diz que o Demiurgo fornece a cada alma um ochēma “produzido a partir do éter inteiro (pantos tou aitheros) (…) que possui um poder criativo” (34). Mas, ao contrário dos Deuses celestiais, no exercício desse poder, as almas humanas tornam-se autoalienadas (allotriōthen) (35). Quando animamos corpos, perdemos a forma esférica original e ficamos presos em oposições: os impactos, o crescimento, as divisões, colisões, reações e rupturas, que Jâmblico diz, são inevitáveis consequências da vida material (36). Para os pitagóricos, a esfera é a imagem da divindade (37). Segundo Jâmblico: “A esfera é tanto una quanto capaz de conter a multiplicidade, o que a torna verdadeiramente divina, enquanto não se afasta da unidade e domina todas as ordens da realidade” (38).

Perder o nosso ochēma esférico determina a queda da alma na mortalidade, sendo sua recuperação equivalente a restaurar nossa imortalidade. Jâmblico mantém que “sempre que a alma é especialmente assimilada ao [divino] Nous, o nosso ochēma é feito esférico, e é movido em um círculo“ (39). A perda e a recuperação de nossa esfera era um tema [topos] para platonistas jambliqueanos. Damásio diz que o ochēma torna-se transparentemente poroso ou densamente compactado: “Como uma esponja (…) o corpo imortal da alma (…) às vezes é feito mais esférico e às vezes, menos. Às vezes, está cheio de luz divina e às vezes, com manchas de atos generativos (…)“ (40).

Em termos platônicos, as manchas dos atos generativos são consequências inescapáveis da concretização. Em termos pitagóricos, tornar-se encarnado é cair sob o apeiron: os impulsos ilimitados do mais e menos descritos no Filebo (41). Em termos teúrgicos, a encarnação é entrar no domínio dos Deuses materiais e daimones que têm jurisdição sobre todas as vicissitudes da matéria. As almas não iniciadas seguem cegamente os daimones, mas a teurgia permite-nos engajar esses fluxos de expansão e contração com consciência. A vida é sempre demais e muito pouco até tecermos esses impulsos em um ochēma esférico (42). Tornar-se livre da “mancha de geração” não demanda que se escape do corpo; e, sim, que se encarne os daimones teurgicamente – o mesmo que demiurgicamente –, algo tão-só possível por intermédio de um ochēma purificado/esférico. Em termos pitagóricos, recuperar a esfera de uma pessoa é encontrar o limite (to peras) escondido no ilimitado (to apeiron) (43).

A purificação do ochēma é comparável à purificação do corpo sutil na Ioga. Ambas as tradições exigem regras dietéticas, exercícios físicos, visualizações e orações. O platonista Hierocles do século V descreve tal disciplina da seguinte forma:

“Devemos cuidar da pureza relativa ao nosso corpo luminoso (augoeides), que os oráculos chamam de “veículo leve da alma” (psuchēs lepton ochēma). Tal pureza estende-se à nossa comida, à nossa bebida e ao regime completo do corpo mortal em que o corpo luminoso reside, assim como ele sopra vida no corpo inanimado e mantém a sua harmonia. Para o corpo imaterial é um tipo de vida, que engendra a vida dentro da matéria (…)” (44).

Para platonistas teúrgicos como Hierocles, a respiração é o traço do éter eterno em nossa vida mortal. Uma rede de respiração sutil, o corpo etérico anima nossa carne e está sujeito a todas as impressões da vida gerada. Essas imagens e memórias são preservadas em nosso ochēma e devem ser purificadas pela oração. Jâmblico explica:

“A prática prolongada da oração (…) amplia em muito o receptáculo da alma (hupodochē) aos Deuses (…); limpa (apokathairei) todas as oposições internas e remove do veículo etéreo e luminoso (aitherōdous kai augoeidous pneumatos) tudo que é inclinado à geração (…). Faz daqueles que oram, se podemos nos expressar assim, companheiros dos Deuses (homilētas tōn theōn)” (45)

Liberar-se da geração não é deixar o corpo físico, mas, sim, deixá-lo para o enlace das polaridades do corpo etérico em um corpo esférico, semelhante ao dos Deuses. Conforme disse Jâmblico: “O corpo etéreo [dos Deuses] está isento de toda oposição e é livre de toda mudança (…) é totalmente livre de qualquer tendência centrípeta ou centrífuga, pois não as possui e é movido circularmente” (46).

“Almas cujos veículos pneumáticos estão livres de geração movem-se em círculo. Elas alinham seus impulsos ilimitados com as medidas do Demiurgo (47). Elas recuperam sua identidade uniforme, esférica (autoeides), colocam as roupas dos Deuses, e participam na demiurgia do mundo” (48).

A purificação do corpo pneumático é parte integrante da divinização da alma. O culto tradicional, portanto, envolve a imaginação e as emoções para complementar os exercícios matemáticos e dialéticos da alma. Sem a purificação do corpo luminoso, a alma é incapaz da noēsis. Hiérocles diz isto: “A filosofia está unida à arte das coisas sagradas, uma vez que esta arte está preocupada com a purificação do corpo luminoso; e se você separar o pensamento filosófico dessa arte, você verá que ela não tem mais o mesmo poder” (49).

Esta arte inclui ritos de visualização, adoração e sacrifício que limitam os fluxos daimônicos que compõem nossa vida. Separar o pensamento desta prática é separá-la da presença inefável que nos habita. É evidente que a filosofia foi separada desta arte sagrada por um longo tempo. Por isso, os filósofos não têm poder, e a maioria dos intelectuais possui um discurso dessecado ou uma postura autorreferencial. As pessoas já não vão aos filósofos para uma experiência de presença divina, pela darshan, para a transformação, pois os filósofos não têm o poder de transformar. Esta dimensão afetiva era parte integrante das comunidades platônicas, mas se perdeu para nós (50). Não purificamos mais o nosso corpo pneumático, não alinhamos nossa respiração pessoal com a respiração do mundo, e não mais reconhecemos nossas compulsões polarizadas como daimones que devem ser honrados e absorvidos em medidas demiúrgicas. 

No entanto, esta arte perdida é tão próxima quanto a nossa próxima respiração. A filósofa francesa contemporânea Luce Irigary, depois de haver praticado Ioga, soa similar a Jâmblico quando escreve:

“Para nós, como para os iogues, a respiração é o que nos pode tornar espirituais. Mas nós temos esquecido isso. E muitas vezes confundimos o cultivo com o aprendizado de palavras, de conhecimento, de competências, de habilidades. Vivemos sem respiração, sem lembrar que ser cultivado equivale a ser capaz de respirar, não só a fim de sobreviver, mas para se tomar o fôlego, o espírito. O esquecimento da respiração em nossa tradição é quase universal. E isso levou a uma separação em nós entre o hálito vital e o hálito divino, entre corpo e alma. Entre o sopro, o que dá a vida e o corpo, o que permite mantê-la, encarná-la” (51)

A descrição de Irigary da iluminação assemelha-se ao objetivo da teurgia: alinhar-se tal qual um corpo esférico e cósmico. Irigary diz acerca do Buda:

“Ele tenta se tornar um sujeito puro, mas sobre um modelo esquecido por nós: sujeito puro aqui significa respirar em sintonia com a respiração de todo o universo vivo. Se há sofrimento na vida, é que esta comunicação universal e contínua, ou comunhão, é difícil de se realizar.” (52)

Os teurgistas que encarnam essa comunhão contínua equilibraram os impulsos daimônicos de seu corpo etérico por meio de visualizações e do uso de objetos materiais que envolvem os sentidos e a imaginação (53). Quando o ochēma é suficientemente purificado, teurgistas podem realizar phōtagōgia – uma técnica de preenchimento do ochēma poroso com luz (54). Jâmblico a descreve do seguinte modo: “A phōtagōgia ilumina com luz divina o veículo etéreo e luminoso da alma (aitherōdes kai augoeides ochēma), da qual as visões divinas (phantasiai theiai) tomam posse de nosso poder imaginativo movido pela vontade (boulēsis) dos Deuses” (55).

Esta iluminação era a meta do teurgista: tornar-se unido e repleto da luz divina (56). Quando visões divinas “tomam posse” de nossa imaginação, isso pode ser considerado uma experiência passiva, mas desperta nossa agência mais profunda. Jâmblico diz que na phōtagōgia nós nos tornamos possuídos pela boulēsis dos Deuses. No momento crítico da phōtagōgia o teurgista não mais procura o Deus, ele se torna o Deus. Por meio do uso do ritual de objetos e das visualizações que preparamos, conforme Jâmblico coloca, “um perfeito e puro receptáculo” (57), o hupodochē é capaz de conter o Deus: a recepção é algo que acontece a nós e por intermédio de nós. Nós provemos o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra). Nós cedemos. Nós fazemos local (chorein) para que o Deus exprima sua luminosidade infinita por intermédio de nosso poroso e esférico ochēma. É revelador que os termos críticos que Jâmblico utiliza para descrever essa recepção são os mesmos termos que Platão usa para descrever o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) que permitem as Formas virem ao mundo (58). Cada rito teúrgico aproveita a receptividade que Platão diz ser impensável e, no entanto, esse chōra impensável, compartilhado pelos teurgistas, traz existência ao mundo (59).

Para alcançar essa divinização da alma, o corpo pneumático deve tornar-se poroso e nossas oposições, acalmadas, permitindo-nos respirar “em sintonia com a respiração” do universo inteiro. Devemos circular com o Grande Sopro. Isso nos possibilita levar a luz; porém, a nossa visão não é mais nossa. Nós nos tornamos possuídos (katalambanein) (60). Nossa visão não é mais nossa; ela é a visão de um Deus. Não recebemos mais a luz; nós a damos. Nossa identidade torna-se divina. Jâmblico explica:

“Toda a teurgia tem um duplo caráter. Uma é que é um rito conduzido por homens que preserva nosso lugar natural no universo. O outro é que é capacitado pelos símbolos divinos e é levantado por meio deles para a união elevada com os Deuses (…). Este último aspecto é justamente chamado de “tomar a forma dos Deuses” (61).

Platonistas posteriores tornaram-se Deuses. Foi o apogeu e o propósito de sua tradição. Neste sentido, a comparação da teurgia com a Ioga e as tradições tântricas é instrutiva. Discutindo a deificação na Ioga, Mircea Eliade explica:

“Identificar-se com uma divindade, tornar-se um Deus, é equivalente a despertar as forças divinas que dormem no homem. Não se trata de um exercício puramente mental. Nem, do mesmo modo, é o objetivo final buscado por meio da visualização manifestada em termos de experiência mental (…)” (63)

Eliade soa similar a Jâmblico: “A compreensão intelectual não conecta teurgistas com os Deuses; nós não realizamos esses atos pelo nosso pensamento (…)” (64). E se isso parece não ter nada a ver com a filosofia, do modo que nós agora a compreendemos, é porque ignoramos o conselho de Hierocles. Temos o pensamento filosófico separado da teurgia, e apesar de nossa especulação brilhante e conhecimentos técnicos, nosso pensamento não tem mais poder.

Um instinto desconhecido para o homem

“Eventos paranormais são eventos teúrgicos em potencial. Sua teleologia pode ser vista na teurgia neoplatônica. Isto é, estão engravados eroticamente. O eros vai para algum lugar”  – Jeffrey Krippal, Autogoiedes. (65)

Os teurgistas que alcançaram a luminosidade divina por meio da phōtagogia tornaram-se demiúrgicos, divinamente criativos. Eles possuíam poderes indisponíveis para os perdidos nas polaridades da vida material. Em nossos termos, eles tinham poderes sobrenormais. Eles sabiam coisas que não poderiam saber. Eles fizeram o impossível.

Marino relata que Proclo realizou um rito teúrgico que fez chover e pôr fim a uma seca na Ática (66). Eunápio relata que Jâmblico, depois de realizar um sacrifício, estava caminhando em conversa com seus companheiros quando

“(…) de repente, mesmo enquanto conversava, ele se perdeu no pensamento, como se sua voz fosse cortada, e por alguns momentos fixou os olhos firmemente no chão, depois olhou para os amigos e chamou-os em voz alta: “Vamos em outra estrada, porque um cadáver recentemente foi levado por este caminho” (…).” (67)

Alguns de seus discípulos permaneceram no caminho só para descobrir uma festa fúnebre retornando, tendo levado um cadáver naquela estrada no início do dia.

Para os platonistas, tal consciência “além do alcance da razão” havia sido reconhecida como um sinal de presença divina desde o tempo de Sócrates (68).  Sosípatra, uma teurgista do século IV, estava no meio de uma palestra quando, de repente, tornou-se silenciosa e anunciou que um de seus alunos tinha sofrido um acidente. Descreveu em detalhe cada uma das lesões que ele sofreu, o que posteriormente mostrou ser verdade. Alguns de seus feitos, francamente, desafiam a credulidade. Eunápio diz que Jâmblico realizou um feitiço que evocou a presença de dois mananciais na forma de rapazes – cada um dos quais o abraçou. Ele então restaurou suas naturezas como mananciais, tomou banho e “foi reverenciado por seus alunos”.

O que é impossível para nós era possível aos teurgistas porque possuíam um quadro que lhes permitiu desenvolver capacidades imaginativas negadas para o nosso mundo. Por exemplo, platonistas mais tarde acreditavam na telepatia. Plutarco a contrasta com a fala:

“Nosso reconhecimento dos pensamentos um do outro por meio da palavra falada é equivalente a tatear no escuro, enquanto os pensamentos dos daimones são luminosos e derramam sua luz sobre o homem daimônico (…) pensamentos [divinos] não têm necessidade de verbos ou substantivos”. (71)

E Cícero, em seu tratado de adivinhação, explicava o conhecimento divino do seguinte modo:

“Da mesma maneira que as mentes dos Deuses têm comunidade de sentidos sem olhos, ouvidos ou línguas (…), assim as mentes humanas quando liberadas (…) das correntes corporais, ou quando movidas pela inspiração, percebem coisas que as mentes envolvidas com o corpo não podem ver”. (72)

Vendo sem olhos e ouvindo sem ouvidos, comunicando sem verbos ou substantivos, tais fenômenos não são destacados em nossas histórias de Filosofia antiga. Normalmente, esses relatórios não são mencionados. Eles são algo embaraçoso, muitas vezes renegados como resíduos supersticiosos – a bagagem cultural de outros pensadores inteligentes que, semelhantes a nós, sabiam melhor. Mas eles nada sabiam. Tais habilidades sobrenaturais foram entendidas em razão de uma vida genuinamente filosófica, alimentada pela purificação do corpo etérico. Esta filosofia-teurgia “não é meramente um exercício mental”. Ela culmina em “tomar a forma dos Deuses”, e essa divinização de almas era entendida enquanto propósito de criação. Conforme um platonista do segundo século coloca: “a vontade dos Deuses é se revelar (Ekphainesthai) por intermédio de almas humanas” (73).

Podemos lembrar que Agostinho afirmou que, quando os astrólogos dizem a verdade, é “devido a um instinto que, desconhecido do homem, está oculto em sua mente”. O bispo advertiu que engajar esse instinto era envolver espíritos demoníacos. A prática de trabalhar com o corpo etérico e desenvolver a nossa receptividade teúrgica foi, então, banida pela Igreja. Era demoníaco, e mais tarde o demoníaco foi transformado pelo racionalismo da iluminação em “o irracional”, em que foi ainda mais eficazmente reprimida como ridícula. Mas se o exercício desse instinto desconhecido tem sido visto como algo demoníaco ou irracional, ele continua a habitar nas bordas de nossa cultura. Aqueles que a exploraram no século passado, como Frederick Myers e Henri Bergson, foram profundamente influenciados pelos platonistas tardios. Bergson soa similar a um antigo teurgista, em sua visão do potencial da humanidade, quando diz que “a essencial função do universo (…) é [ser] uma máquina para fazer Deuses” (74).

Myers dá novas formulações à possessão teúrgica, dizendo que as ideias que chegam a um gênio “não são conscientemente originadas (…) mas são moldadas por si mesmas além de sua vontade em regiões mais profundas deste ser“ (75). Os esforços e contribuições desses pensadores, e outros semelhantes, incluindo Carl Jung, foram provocativamente apresentados por Jeffrey Kripal em Autores do Impossível (76). Kripal observa que o platonismo corre como um segmento invisível que liga as explorações mais recentes deste “instinto desconhecido”.

Além de sua exploração por pensadores quais Myers e Bergson, Kripal focaliza o nosso próprio envolvimento com eventos paranormais e sugere que foi a experiência de eventos anômalos profundos que inspiraram muitos estudiosos fundadores no campo dos Estudos Religiosos. Figuras como Eliade, Jung, Henry Corbin, Gershom Scholem e contemporâneos, assim como o estudioso cabalista Elliot Wolfson e o próprio Kripal, tinham experiências místicas e impossíveis que suas pesquisas serviram para explorar (77). Na condição de estudiosos que publicam em periódicos acadêmicos, eles mantiveram suas próprias experiências paranormais e místicas “sob o radar”, conforme Kripal coloca, indetectável pela ortodoxia racional de nossa cultura materialista.

Jung manteve seu infame Livro Vermelho inteiramente secreto (78). Agora publicado, quase 100 anos após a sua criação, descreve o encontro de Jung aos doze anos com entidades autônomas que o iniciaram em profundos purificações e mistérios. Em termos de normas da nossa cultura, conforme definido pelo manual do DSM-IV, o Livro Vermelho é uma viagem à loucura (79). Em termos neoplatônicos, é o registro da purificação do corpo etérico de Jung e de seus encontros com a phasmata teúrgica, as presenças transfísicas que aparecem na adivinhação. A linguagem de Jung foi adaptada à sua cultura; sua integração de arquétipos é equivalente à integração teúrgica dos daimones e sua individuação, equivalente à divinização neoplatônica.

Mas nossas regras de discurso exigem que censuremos tais irracionalidades. Nós intelectualizamos os neoplatonistas e reinterpretamos as visões de Jung de maneiras que os tira de todos os assombros. Na Reunião nacional em 2010 da Academia Americana de Religiões, durante uma sessão a respeito do Livro Vermelho de Jung, fomos informados por um apresentador que a entidade feminina, Salomé, que Jung encontrou em suas visões, era “na realidade” Sabina Speilrein, uma mulher com quem Jung teve um caso. Essas reduções (isto é, ela não passava de projeção inconsciente de Jung) nos tranquiliza por haver uma “explicação lógica” por trás de toda essa estranheza. Quando questionado acerca da autonomia das entidades de Jung, o apresentador disse que seu treinamento e maneira de ver o mundo não permitem isso.

E, no entanto, sabemos que tais coisas acontecem. E a questão é de que maneira construir uma ponte entre o establishment acadêmico e científico, para qual o paranormal é inexistente, e as experiências anômalas penetrantes que ocorreram praticamente para todos. Vivemos uma profunda desconexão entre a experiência privada e o discurso público, e creio que os teurgistas deixaram uma estrutura, uma espécie de taxonomia visionária, que pode nos ajudar a preencher este vazio. Não se pode negar as descobertas da ciência ou literalizar experiências anômalas em novas formas de ortodoxia. Mas podemos nos convidar para dimensões da experiência humana que aqueles profunda e inteligentemente exploraram.

O neoplatonismo teúrgico, nesse sentido, é um mapa de como algumas das mentes mais brilhantes da história ocidental exploraram o que Myers chama de subliminar e Jung, de inconsciente coletivo. Eles combinaram a mais aguda genialidade intelectual e matemática à profunda capacidade visionária. A filosofia, para eles, estava unida com a arte sacra, e o cerne desta arte hierática era a purificação e a consciência do corpo luminoso.

Notas

* Birger Pearson foi o meu “doctor father”, enquanto eu completei meu Ph.D. Na UC Santa Barbara. Ele me encorajou a perseguir meu interesse pelo que era então um campo de pesquisa suspeito, Teurgia neoplatônica. Mais importante ainda, ele exemplifica o tipo de erudição que eu tenho tentado emular. É uma honra contribuir para este volume de ensaios.
(1) Proclo, Teologia Platônica Vol. I, I.1: 5.16–6.3: Saffrey-Westerink 1968.
(2) Dodds 1949, 209.
(3) Drew Hyland 2004, 11, critica o platonismo inventado pelos acadêmicos: “o conjunto de teorias e as doutrinas que constituem o platonismo não são articuladas nos próprios diálogos, mas são impostas de fora por eruditos posteriores “. Essas imposições, como o “dualismo” e o pressuposto de que os diálogos mostram um “desenvolvimento” no pensamento de Platão é um boneco de palha que é atacado pelos críticos pós-modernos de Platão. Hyland pode ser tão crítico quanto a leitura hierática de Platão pelos neoplatônicos, mas essa é outra questão.
(4) Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy 1.20: Westerink 2011; 1962. Este texto deriva da escola platônica do século VI em Alexandria.
(5) Rappe 2010, xxv. Em sua “Vida de Proclo”, Marino diz: “Depois de ter suficientemente encaminhado Proclo através dos estudos [de Aristóteles] como prelúdio e mistérios menores, Síriano o introduziu na mistagogia de Platão …” Vita Procli, XIII, 44–46; citado por Trouillard 1982, 9. (6) Platão era um desses elos nessa “cadeia de ouro” de hierofantes. Proclo explicou que os mistérios foram revelados em diferentes modos: órfico, pitagórico, caldeu e platônico (Platonic Theology I, 20.5-25). Para os platonistas posteriores, o pensamento discursivo dos diálogos tinha a intenção de conduzir o indivíduo ao archai noético do pensamento, e seus comentários sobre os textos platônicos eram – como Proclo e Jâmblico defenderam – rituais discursivos para evocar uma gnōsis velada . Como diz Uzdavinys 2004, xxi, “a imagem homérica da Cadeia Dourada … que se estende do Céu à Terra, foi usada para descrever tanto a conexão vertical ininterrupta com os primeiros princípios (fontes noéticas da descendência demiúrgica, como paradigmas da sabedoria revelada) e a sucessão horizontal ou histórica dos mestres e intérpretes qualificados – uma sucessão que nem sempre se baseava exclusivamente em relações físicas diretas. Na verdade, a Cadeia Dourada é a mesma que a Cadeia Hermaica. Esta cadeia era tanto a cadeia de teofania, manifestação, ou descendência (demiourgike seira), e a escada de ascensão “. (7) Athanassiadi 2006, 213 diz que Jâmblico sentiu sua tradição ser ameaçada pela “l’hérésie de l’intellectualisme”. Foi precisamente contra esta heresia que Jâmblico dirigiu seus esforços, procurando proteger o núcleo revelatório da mistagogia platônica daqueles que a reduziriam a abstrações intelectuais.
(8) Timeu 52b. O papel do receptáculo dito por Jâmblico: Sobre os Mistérios, traduzido por Clarke-Dillon-Hershbell 2003. Todas as referências seguirão a paginação de Parthey precedida por DM (DM 232.11–233.6; DM 238.13–239.10). (9) Banquete 206E. (10) Como Jâmblico expõe: “No momento presente, a razão pela qual todas as coisas cairam em um estado de decadência – tanto em nossas palavras e orações – é porque eles estão continuamente sendo alterados pela anarquia e inovações intermináveis ​dos gregos. Eles por natureza são seguidores das últimas tendências e estão ansiosos para serem levado para qualquer direção, não possuindo nenhuma estabilidade própria. Tudo o que eles recebem de outras tradições não preservam; mesmo as que eles imediatamente rejeitam. Mudam tudo por seu hábito instável de buscar os termos mais recentes “(DM 259.4-10). Uma crítica semelhante aos gregos é encontrada no corpus hermético: “Para os gregos, ó rei, que fazem demonstrações lógicas, usam palavras esvaziadas de poder, e essa mesma atividade é o que constitui sua filosofia, um mero barulho de palavras. Mas nós [egípcios] não [tanto] usamos palavras (logoi), mas sons (phōnai) que estão cheios de efeitos “Corpus Hermeticum 16.2: Nock e Festugière 1954-1960; Reimpressão 1972-1983, 232. 11 DM 28.6-11, traduzido por Brown 1978, 101. Eu modifiquei sua tradução. (12) Depois de discutir os famosos sites oraculares de revelação em Delfos, Claros e Asclépio, Jâmblico diz: “Mas por que passar por tais ocorrências, uma a uma, quando eventos que acontecem todos os dias (kath hēmeran aei sumpiptonōn) oferecem uma clareza maior do que qualquer explicação”. DM 109,1-3).
(13) Armstrong 1973, 11–12, reitera este tema Jambliqueano: “Na medida em que a Igreja se tornou a única teofania, deixou então de ser uma teofania eficaz (como já deixou de ser para a maioria dos europeus), não restava teofania para a maioria dos homens, nenhuma auto-manifestação divina aqui embaixo “. (14) O’Meara 2003, 205. (15) Trouillard 1982, 233–234. (16) Falando do “Uno”, Damásio diz: “Julgamos mesmo que esse nome de ‘uno’ seja indigno considerando a posição desse princípio; Pois este princípio nos parece mais venerável ao ser honrado com o único nome de “inefável” (aporrhēton), se é permitido dizer isso “, e acrescenta que os egípcios se referem a ele simplesmente como” escuridão incognoscível “(skotos agnōstos ) (Combès e Westerink, II, 2002, 30.6-9). Para a citação de Trouillard, ver Trouillard 1982, 234. (17) “… toutes deux impuissantes à nourrir et à transfigurer l’homme …”: Trouillard 1982, 234.
(18) DM 96.13–97.9.
(19) Murray 1951. (20) Clarke 2002, 1–2. (21) Inicialmente descrito por Rappe 1995; veja também Shaw 1999, 121–143; Mazur 2003 e 2004. (22) Irigary 2002, 7, captura a importância da respiração e quanto nós esquecemos na filosofia ocidental: “Sem dúvida, na origem de nossa tradição – para Aristóteles, por exemplo, e ainda mais para Empédocles – a alma parece estar relacionada ao sopro, ao ar. Mas a ligação entre os dois foi então esquecida, particularmente na filosofia. A alma, ou o que toma seu lugar, tornou-se o efeito de conceituações e de representações e não o resultado de uma prática de respiração. Os mal-entendidos são tão profundos … que as pontes entre as tradições são difíceis de restaurar “. O tipo de atenção necessária para o “trabalho respiratório” pode ser comparado ao prosochē, a consciência / atenção que assiste à iluminação teúrgica DM 133.3-5. Damásio e outros platonistas posteriores sustentaram que essa consciência está subjacente às nossas atividades apetitivas e cognitivas. Como explica Rappe, de 33 anos, “… Damásio fala consistentemente de uma faculdade atenta que opera em todos os estados psíquicos, vigiando sua própria atividade e sendo de fato o Uno da alma”.23 Stobaeus, Anthologium I 458.17–21. (24) Dillon 1973; Hadot 2004; Athanassiadi 2006.
(25) Wright 1980, 3: 343–345. (26) O’Meara 2003, 31–40. (27) A Cidade de Deus, 10.10: Dodds 1950. A demonização da teurgia de Agostinho contrasta profundamente com Dionísio, o Areopagita, que falou da teurgia como parte integrante da vida sacramental. Para uma discussão de suas respectivas atitudes sobre a teurgia, ver Shaw 1999, 573-599; Rist 1992, 135-161.28 Dodds 1970a; 1965, 86, caracteriza essa perspectiva, dizendo de Plotino (ao contrário de Jâmblico): “Sua abordagem é severamente intelectual, não fisiológica como em algumas seitas orientais ou sacramental como com alguns místicos cristãos”. Para Dodds 1970b, 538, como para a maioria dos estudiosos do início do século 20, a obra “Sobre os Mistérios” de Jâmblico era “filosoficamente inútil”; um “manifesto do irracionalismo”: Dodds 1949, 287.29 On Genesis, II, 17: Hill, 2002. As palavras em itálico: “instinctu quondam occultismo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur …” 30 Hillman 1979, 87–89; Hillman 1983, 75–92. No sentido em que o materialismo científico tem vindo a funcionar como um dogma revelado ver Wallace and Hodel 2008, 86–107; Chapter 5: “Masquerade: Scientific Materialism Poses as Science.” (31) DM 16.16–17.4.
(32) Aristotle, De generatione animalium 736b. (33) Finamore 1985, 2. (34) Dillon 1973, Frag. 84.4–5. (35) Segundo Jâmblico, A alma unida ao seu corpo é “auto-alienada”. (allotriōthen, 223.26) e “tornada outra para si mesma” (heteroiousthai pros heautēn, 223.31), in Simplício, ed. Hayduck 1882. (36) Estas são experiências de toda vida corporificada e estão sob o domínio dos deuses materiais: DM 217. (37) Os deuses celestiais permanecem perfeitamente esféricos; sua arché está sempre unida com seus telos; DM 31.18–32.7. Cf. Ballew 1979, 79–107. (38) Dillon 1973, Frag. 49.26–29. (39) Dillon 1973, Frag. 49.13–15.
(40) Damásio explains that the “sponge-like” subtle body is sometimes manoumenē = made porous/rarefied and sometimes puknoumenē = closed/compacted: Combès and Westerink 2003, 17. (41) Filebo 25–27. Na metafísica pitagórica / platônica o cosmos está enraizado em dois archai: apeiron = o ilimitado, e peras = o limite; Ver Dillon 1973, 32, para uma discussão desses archai em Jâmblico. O Demiurgo tece esses princípios opostos juntos para formar o cosmos, atraindo o ilimitado e seu poder infinito para as medidas do limite (veja Filebo 26cd). Como participante desta demiurgia, o teurgo foi chamado a fazer o mesmo. Ver Shaw 1995, 117, n.42. Em suma, é alinhar os impulsos daimônicos com as relações eternas (metra aidia) que constroem o cosmos (DM 65.6). Este processo é descrito por Shaw 1995, 219.
43 “A forma esférica”, J6amblico diz, “é mais adequado à idéia de limite (to peras)”: Dillon 1973, Frag. 49,41.
44 Hierocles, em Carmen aureum 26: Hadot 2004, 37. Ele está se referindo aos oráculos caldeus.
45 DM 238,13-239,10 (modificado). Cf. Damásio sobre a oração: “… quando a alma está em oração santa diante do poderoso oceano do divino, em primeiro lugar, desprendido do corpo, concentra-se em si mesmo; Então abandona seus próprios hábitos, retirando-se do pensamento lógico para o intuitivo; Finalmente em um terceiro estágio, é possuído pelo divino e se transporta em uma serenidade extraordinária que convém mais aos Deuses do que para mim “: Athanassiadi 1999, 99-101, meu itálico. Damásio está “usando a distinção platônica cardinal entre os domínios de dianoia e nous”: Athanassiadi 1999, 101.
(46) DM 202,10-203,1 (modificado).
(47) Philebus 26d8. Em termos pitagóricos, trazer em harmonia elementos conflitantes e oposicionais é a arte da aritmogonia e da cosmogonia. “Se, como dizem os pitagóricos,” há uma combinação e unificação de partes discordantes e uma harmonia de coisas naturalmente em guerra, “a essência da harmonia necessariamente mantém a regra” (Jâmblico, In Nicomachi Arithmeticam Introductionem, 72.26-73.3).
(48) Stobaeus, Anthologium I 373,28-374,1. Com efeito, Jâmblico traduziu o princípio pitagórico dos termos médios que unem os opostos à situação existencial das almas corporificadas, permitindo-nos participar da divisão / aritmogonia divina unindo os opostos: os impulsos guerreiros experimentados pelas almas. Como Jâmblico coloca em sua Aritmética Nicomacéia, o allelouchia (a tecelagem de princípios opostos) que é estabelecido desapaixonadamente entre os números é experimentado pelas almas de forma apaixonada. Este termo pitagórico, allēlouchia, é usado por Jâmblico para descrever a continuidade íntima em todo o cosmos e é traduzido como “mutualidade indivisível” (Clarke-Dillon-Hershbell 2003, 25). Jâmblico sustenta que este mantém perfeitamente juntos os números e as ordens do cosmo (cf. Protrepticus 116.15: Pistelli 1887); Em Nicomachi Arithmeticam Introductionem 7.10-18: Pistelli 1894; Theologoumena Arithmeticae 3.8: De Falco 1922. Para as almas humanas, allēlouchia é vivida de maneira apaixonada (meta pathous, DM 196.8-10), refletindo a condição da alma encarnada sob o domínio do reino sublunar. A abordagem de Jâmblico, ao contrário do Porfírio ou Plotino, não é escapar destes pathē mas ritualmente coordená-los em um receptáculo que daria um corpo ao Deus. A abordagem teúrgica é comparável à do tantra nas tradições hindu e budista, na medida em que a teurgia enfatiza a continuidade, integração e transformação dos impulsos “inferiores” através do ritual.
(49) Hierocles, Em Carmen aureum 48: 26.24-28; Meu itálico. Hadot 2004.
(50) Sócrates, em particular, parece ter encarnado uma presença transformadora. Basta considerar sua descrição de Alcibíades no Banquete. O seguinte testemunho de Aristides capta vividamente o poder de Sócrates como uma encarnação da sabedoria divina. Ele diz: “Pelos deuses, Sócrates, você não vai acreditar nisso, mas é verdade! Eu nunca aprendi nada com você, como você sabe. Mas eu fazia progresso sempre que eu estava com você, mesmo que eu estivesse apenas na mesma casa e não na mesma sala – mas mais quando eu estava na mesma sala. E me pareceu, pelo menos, que quando eu estava na mesma sala e olhei para você quando você estava falando, eu fiz muito mais progresso do que quando desviei os olhos. E eu fiz de longe o maior e maior progresso quando me sentei ao seu lado, e fisicamente me agarrei ou toquei em você “(Theages 130d2-e2).
(51) Irigary 2002, 76-77. A crítica de Jâmblico a “intelectuais” é também evidente em Damásio, o sucessor do século sexto da escola platônica: “Tenho de fato encontrado alguns que são filósofos exteriormente esplêndidos em sua rica memória de uma multidão de teorias; Na flexibilidade astuta de seus incontáveis ​​silogismos; No poder constante de sua percepção extraordinária. No entanto, dentro eles são pobres em questões da alma e destituídos de verdadeiro conhecimento “: Athanassiadi 1999, 91.
(52) Irigary 2002, 36.
(53) DM 233.9-13: “… de acordo com as propriedades de cada um dos Deuses, os recipientes (hupodachas) adaptados a eles, a arte teúrgica … liga pedras, plantas, animais, substâncias aromáticas e outros coisas que são sagradas, perfeitas e divinas, e então de todos estes é composto um receptáculo (hupodochē) integrado e puro “.
(54) Tal como refere Damásio, plēroutai theiou photos: Combès-Westerink 2003, 17.
(55) DM 132.9-11: katalambanousi tēn en hēmin phantastikēn dunamín, kinoumenai hypo tēs boulēseōs tōn theōn.
(56) Johnston 2004, 10-11, analisa o papel da luz entre platonistas e Jâmblico em particular e observa que o objetivo do teurgo era sustasis, (estar com) o divino. Se Deus é revelado como a luz, o sustasis é experimentado como a iluminação.
(57) DM 233,9-13.
(58) Timaeus 49a; 52a.
(59) Timaeus 52b.
(60) DM 132,9-11.
(61) DM 184,1-8.
(62) Talvez a descrição mais marcante desta mudança teúrgica de identidade (vem de Plotino que, depois de realizar a visualização de uma esfera luminosa, invoca o Deus a entrar: o visionário, diz ele, “deve entregar-se … e tornar-se, em vez de alguém que vê, um objeto de visão para outro que o contempla brilhando com pensamentos do tipo que vem desse mundo … Ennéada V.8. Ainda mais sucintamente na Enéada VI.5.7 (4-6), falando de nossa relação com o noeta ele diz: “Se, então, participamos do verdadeiro conhecimento, somos esses seres; Nós não os apreendemos dentro de nós mesmos: nós estamos neles.”
(63) Eliade 1958; 1973, 208; Itálico meu.
(64) DM 96,13-97,9.
(65) Augoeides = a “forma brilhante” do corpo etéreo que apareceu e falou ao autor na noite de 17 de dezembro de 2010. A citação citada foi precedida por: “A teurgia tem um telos, uma moralidade”.
(66) Marino, Vida de Proclo 28.686-688.
(67) Wright 1968, 367.
(68) Plutarco, Sobre o Daimonion de Sócrates 580F.
(69) Wright 1968, 415.
(70) Wright 1968, 369-371.
(71) Plutarco, sobre o Daimonion de Sócrates 589B-C.
(72) Cicero, De Divinatione I. 12
(73) Calvenus Taurus, citado por Jâmblico em Finamore-Dillon 2002, 54.20–26. A tradução desta passagem é minha, porém eu consultei as traduções Finamore-Dillon bem como as de Dillon 1977, 245. (74) Citado por Kripal 2010, 85. (75) Myers 1903, 71. (76) Kripal 2010.
(77) Kripal 2006, 108–114; Kripal 2001, chapter 5.
(78) Jung 2009.
(79) Especialmente, “Transtorno Delirante: 297.1” em que no caso de Jung, seria de um “tipo megalomaníaco” (159–160), “Esquizofrenia: tipo paranóide: 295.30” (155), bem como “Desordem de Personalidade Narcisista”: 301.81” (uma categoria hoje não utilizada; 294): DSM-IV-TR (2000).
(80) Jâmblico fornece um guia de diagnóstico de aparências (phasmata) em DM III, 3-9, descrevendo na seguinte ordem: deuses, arcanjos, anjos, daimones, heróis, almas e arcontes. Empregando o princípio de Aristóteles de que a atividade (energeia) de uma entidade revela o poder (dunamis) de sua essência (ousia), Jâmblico lê os phasmata como indícios de suas fontes.
(81) Nos círculos “New Age”, onde os phasmata são literalizados, por nosso hábito mental materialista-racional, em novas formas de autoridade religiosa. A este respeito, pode-se aprender muito de Jung que foi capaz de experimentar a autonomia dos phasmata sem literalizá-los. Ele assim aprendeu a habitar seu corpo etérico, seu ochēma, num mundo que não é nem inteiramente físico nem espiritual, mas “imaginal”, um termo cunhado por Corbin para descrever o “lugar” onde ocorrem encontros com phasmata. Corbin desenvolveu essa visão através de seu estudo de muçulmanos neoplatônicos como Ibn Arabi e Suhrawardi. Soando como um platonista teúrgico, Corbin, 1969, 189, argumenta que “a Imaginação Ativa é o órgão das teofanias, porque é o órgão da Criação e porque a Criação é essencialmente teofânica”.