Teurgia e o corpo luminoso dos platonistas

Autor: Gregory Shaw
Tradutor: Petter Pablo Hübner

“A divina mistagogia – estabelecida eternamente pelos Deuses sobre uma fundação pura e sagrada – foi revelada àqueles de nós na esfera temporal … por um homem a quem eu não iria errar ao chamar de líder primeiro e hierofante dos verdadeiros mistérios”. – Proclo (1)

O Platão elogiado por Proclo em sua Teologia platônica não é o Platão ensinado nos departamentos de filosofia de nossas universidades. Nosso Platão é uma ficção, uma caricatura, um venerável homem de palha. O grande filósofo, agora menosprezado por críticos pós-modernos como o arquiteto do dualismo metafísico, não é o Platão reconhecido pelos filósofos da Antiguidade tardia. O iluminado Ateniense a quem honramos por transpor o pensamento ocidental do “plano da revelação ao plano do argumento racional” é o fundador da nossa tradição racional, por privilegiar o pensamento sobre a sensação, ideias sobre sua expressão material (2). Mas este Platão – familiar para nós – dificilmente seria reconhecido pelos platonistas da antiguidade, pois o Platão que herdamos é uma invenção de nossos próprios hábitos de pensamento, e o dualismo que atribuímos a ele reflete nosso próprio distanciamento existencial da divindade do mundo (3).

Em contraste com nossa caricatura herdada, os platonistas da Antiguidade tardia acreditavam que Platão era “divino e apolíneo” (4). Para eles, “a filosofia era concebida como um rito sagrado” e Platão, um hierofante que revelou o mundo enquanto teofania (5). Eles reconheceram o poder divino em toda a natureza. Antes de as teologias dualistas nos cegarem a esse mundo, e antes da ciência materialista o apagar completamente, o sobrenatural não estava em outro lugar, mas aqui, na natureza. Os Deuses estavam por toda parte: nas plantas, nas rochas, nos animais, nos templos e em nós. E foi precisamente o objetivo dos platonistas tardios garantir que essa integração do sobrenatural com o natural, do divino com o humano permanecesse viva. O ensino de Platão foi uma revelação divina que preservou essa integração. Era uma revelação de um tipo especificamente hermético; isto é, seus segredos foram compreendidos por meio da reflexão noética, e os filósofos de sua escola viram-se como elos em uma Cadeia Dourada conectando o Céu com a Terra (6).

A divinização para os neoplatonistas significava que o pensamento permanecia enraizado no impensável: o Uno inefável. Eles não pretendiam articular uma verdadeira doutrina ou um dogma; suas reflexões e seus ensinamentos escritos funcionavam como veículos mistagógicos em uma identidade inefável (7). Para os platonistas teúrgicos, particularmente, Platão era um mistagogo que esboçava a matriz desta revelação no Timeu. Como Platão explica, é o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) misteriosos que permitem as Formas virem à existência. Esse chōra cosmogônico, que Platão diz não poder ser pensado, é – segundo os platonistas posteriores – seu correlato dentro de nós e o receptáculo para cada ato teúrgico (8). O objetivo da filosofia, então, não é o conhecimento conceitual, mas a atividade cosmogônica: tornar-se divinamente criativo. Conforme Diotima diz a Sócrates no Simpósio, não é beleza, em última instância, que você quer, mas “dar à luz” em beleza, participar da criação (9).

Em vez de guiar as almas nesta atividade, os gregos do tempo de Jâmblico – incluindo o seu próprio professor Porfírio – tinham desarraigado a mistagogia platônica de seu solo (10). Do ponto de vista de Jâmblico, Porfírio havia traduzido a inefabilidade do Uno em um esquema dualista que separa os Deuses da realidade material. Em uma firme advertência preventiva, Jâmblico diz:

“Esta doutrina implica a ruína de todo ritual sagrado e de toda comunhão teúrgica entre Deuses e homens, uma vez que coloca fora da Terra a presença de seres superiores. Isso equivale a dizer que o divino está a uma distância da terra e não pode misturar-se com os homens, e que esta região inferior é um deserto, sem Deuses.”

Para os platonistas teúrgicos, a revelação não é removida deste mundo; e sim suas vidas diárias (12). No entanto, como herdeiros de um platonismo caricaturado, a criação teúrgica do mundo parece mais remota para nós, mais fantástica, do que as histórias de Harry Potter. Depois que o Cristianismo exilou a divindade da natureza – permitindo apenas uma encarnação temporalmente singular do divino com os seus resíduos decrescentes na igreja –, agora vivemos no deserto profetizado por Jâmblico (13). Não somente não há contato com Deuses; não há Deuses nem divindades aqui ou em outro lugar. Habitamos um “fisicalismo reducionista plano”, onde não há princípio divino ao qual se poderia ser assimilado (14). Dependendo da nossa visão de mundo preferida, podemos ver isto como o triunfo do racionalismo ou como a automutilação de nossos mais profundos dons de imaginação e criatividade, disponível agora apenas nas formas menos valorizadas de ficção, fantasia subjetiva, e, vou argumentar, experiências anômalas do paranormal.

Entender os platonistas tardios exige que recuperemos algo que perdemos. Isto requer uma reavaliação do próprio pensamento. Jean Trouillard caracterizou o uso da razão para os neoplatonistas de maneira profundamente diversa da racionalidade iluminista, bem como de seus derivados pós-modernos: “A função da Razão”, diz ele, “é revelar, no desenrolar do tempo, o Inefável que nele habita” (15). Trouillard explica que a “razão” dos neoplatonistas – enraizada na escuridão incognoscível – revela o mundo como teofania, faz ouvir as vozes dos Deuses, desvela o sobrenatural na natureza, e participa da criação do mundo (16).

A questão é de que maneira entender essa função da razão. Para nós, Trouillard argumenta, a razão oscila entre especulação abstrata e eficácia técnica; dificilmente ela seria um órgão de teofania ou demiurgia (17). E até recentemente, o neoplatonismo tem sido entendido como uma forma de especulação intelectual. Esta é a perspectiva sob a qual as Enéadas de Plotino foram, e ainda são, lidas por muitos estudiosos. Porém, é difícil ler Jâmblico desta forma. Ele descarta o poder do pensamento abstrato e diz que só a realização do ritual pode elevar a alma. Dentro de uma declaração frequentemente citada a respeito deste ponto, Jâmblico diz:

“A compreensão intelectual não conecta os teurgistas com os Deuses, pois o que impediria aqueles, que filosofam teoricamente, de ter uma união teúrgica com Eles? Ao contrário, é a realização perfeita de inefáveis atos, religiosamente realizados, que estão para além de toda a compreensão; e é o poder de símbolos inefáveis, compreendidos unicamente pelos Deuses, que efetua a união teúrgica. Assim, não realizamos esses atos pelo nosso pensamento, pois assim sua eficácia seria intelectual e dependeria de nós.” (18)

Não surpreendentemente, a teurgia foi inicialmente descartada pelos estudiosos ocidentais – considerada uma degeneração supersticiosa do pensamento grego: “uma falha de nervo” (19). Para ser preciso, foi um fracasso em ser racional do modo que imaginamos a racionalidade. Nas últimas décadas, visto que tem sido cada vez mais apreciada pelos estudiosos, a teurgia corre o risco de ser intelectualizada (20). Apesar desse risco, o reconhecimento de um princípio que ultrapassa o pensamento e convida à participação teúrgica mudou nossa compreensão do neoplatonismo. Até mesmo Plotino, antes valorizado como um “místico racional”, agora é percebido como um praticante de visualizações que têm todas as características de um rito teúrgico (21). Mas isso ainda nos deixa perguntando o que significa a Razão tornar-se um órgão de teofania ou cosmogonia. Apesar de nossas melhores intenções, ainda lemos os neoplatonistas de um ponto de vista intelectual. Resistimos à ideia de que talvez precisemos nos “nativizar” para entender a tribo teúrgica, e somos compreensivelmente cautelosos para não sermos petrificados por uma fantasia imune à crítica acadêmica. Mas para compreendermos os platonistas teúrgicos, devemos mudar nossos hábitos existenciais de pensamento.

Em vez de nos tornarmos nativos, podemos descobrir que sempre o fomos; que nossa existência não é redutível à teoria racional ou a avaliação estatística. Se mudamos o nosso foco para reconhecer, existencialmente, que a respiração vem antes do pensamento, que a respiração cria, sustenta e absorve o pensamento; se experimentamos a primazia da respiração por meio da meditação, do exercício, ou da intimidade, já possuímos um insight acerca de um elemento essencial do neoplatonismo teúrgico: o corpo da respiração. Pois isso não é teórico, mas experiencial – não respiramos em teoria, mas de fato –, o que requer um tipo de atenção e imediatismo não empregados em explorações metafísicas (22).

Para os neoplatonistas, este corpo pneumático era uma parte essencial da teurgia. Foi chamado o veículo da alma, ochēma tēs psuchēs, de corpo pneumático, corpo etérico e o veículo luminoso. Este sutil “corpo energético” tem sido, pelos estudiosos, entendido quase exclusivamente através da lente dualista, pela qual imaginávamos o platonismo. Assim, nós nos concentramos na descida do ochēma em um corpo material e em sua subida para fora dele, no momento da morte.

O que é mais importante para os platonistas tardios, no entanto, não é o caráter pré– ou pós– corporificação desse corpo sutil, mas seu papel durante a vida corporificada. Entender o ochēma é a chave para a compreensão do platonismo teúrgico. Se deixarmos de compreender a função do corpo luminoso – os augoeides, conforme Jâmblico o chamou –, não conseguiremos compreender o elemento mais importante do platonismo tardio.

O Corpo Luminoso

De acordo com os antigos, as almas libertas da geração coadministram o cosmos com os Deuses. Da mesma maneira, essas almas criam o cosmos com os anjos – Jâmblico (23).

Graças à pesquisa de estudiosos como John Dillon, Ilsetraut Hadot e Polymnia Athanassiadi, sabemos que os platonistas do final do terceiro ao sexto séculos seguiram os ensinamentos de Jâmblico (24). Este notável gênio religioso, descendente de reis e sacerdotes sírios, unificou os ensinamentos de Platão e Aristóteles dentro de um arcabouço pitagórico; e, o mais importante, integrou esta síntese filosófica com as mais antigas formas de adoração tradicional. Não foi sem razão que um funcionário do Imperador Licínio elogiou Jâmblico como “[o] nomeado pelos Deuses para ser o salvador de todo o mundo helênico”, e o Imperador Juliano o viu como igual a Platão (25).

O platonismo de Jâmblico incluiu um currículo que exigia a leitura de textos platônicos e pitagóricos em uma ordem específica. Era um tipo de paideia, visando, como almejava toda a filosofia grega, à deificação da alma (26). A paideia de Jâmblico culminou em ritos teúrgicos em que Deuses se encarnavam como teurgistas; e por esta prática competir com os rituais da igreja, a teurgia jambliqueana foi condenada e seus proponentes, posteriormente perseguidos pelos imperadores cristãos. Agostinho deu o tom para a condenação da teurgia, que ele caracterizou como a adoração de demônios malignos. Ele disse:

“Ó excelente teurgia! Ó purificação admirável da alma! Uma teurgia em que a violência de uma inveja impura tem mais influência do que a súplica de pureza e santidade. Em vez disso, abominemos e evitemos o engano de tais espíritos maus, e ouviremos a sã doutrina.” (27.

Temos ouvido por um longo tempo. Em uma interessante coincidência, Agostinho favoreceu o platonismo de Plotino porque não tinha uma prática ritual e poderia ser integrado com a teologia cristã, e mais tarde os pensadores do Iluminismo novamente favoreceram Plotino e dispensado Jâmblico porque o discurso plotiniano poderia ser interpretado como racional enquanto as práticas rituais de Jâmblico claramente não poderiam (28). Mas Agostinho, ao menos, reconheceu que as artes hieráticas envolvem presenças reais – algo que um racionalista iluminista nunca admitiria. Em uma advertência fascinante a respeito dos perigos da astrologia, Agostinho revela um grande negócio. Ele diz:

“Quando os astrólogos dizem a verdade, deve-se admitir que isso se deva a um instinto que, desconhecido do homem, está escondido em sua mente. E, uma vez que isso acontece por meio da ação de espíritos imundos e mentirosos (…), um bom cristão deve ter cuidado com os astrólogos e todos os adivinhos ímpios, especialmente com aqueles que dizem a verdade, para que sua alma não seja vítima de demônios e (…) se enreda em sua companhia.” (29)

Quer estejamos ou não conscientes disso, permanecemos resistentes à teurgia por ter sido proibida à imaginação cristã, e é certamente proibido para a nossa atual ortodoxia do materialismo científico (30). Para entendermos a teurgia como algo mais do que uma estratégia conceitual, devemos arriscar a nos enredar com os demônios de Agostinho – aquelas presenças invisíveis que são engajadas por todos os teurgistas na purificação de seus corpos luminosos. Para os teurgistas, nosso corpo físico é a expressão mais condensada de uma identidade que se estende profundamente no mundo invisível. Agostinho estava certo.

Por intermédio de nosso ochēma, estamos imersos em um mar de entidades invisíveis, que os teurgistas julgavam benéficas em última instância; como agentes do Demiurgo. Os demônios de Agostinho eram correntes de energia manifestada, conhecida pelos teurgistas como daimones; e a invocação dessas presenças foi uma parte da teurgia. Daimones são as energias cegas, contrativas e individualizadas que separam uma coisa da outra: criam e sustentam nossos corpos, bem como as nossas identidades sociais. Conforme Jâmblico colocou, “[Daimones] revelam o que é inefável nos Deuses, moldam o que é sem forma em formas, e tornam o que está além de toda a medida em relações visíveis” (31). Na medida que se tornar visível e mensurável nos causa sofrimento, então os daimones são fonte de sofrimento, mas seu poder de manifestação, que é continuamente expresso na natureza, nos nossos corpos e nos nossos hábitos emocionais, é o motor da criação. São precisamente esses daimones que os teurgistas aprenderam a integrar em seus corpos luminosos.

O conceito de ochēma e sua função desenvolveu-se gradualmente entre os platonistas. Ele representa um amálgama de temas platônicos e aristotélicos que pretendia explicar o modo de uma alma imortal e imaterial habitar um corpo mortal e material. O ochēma deriva do Timeu (41e), de Platão, em que o Demiurgo coloca almas em veículos estrelados (ochēmata), e do Fedro (247b), do mesmo autor, em que as carruagens das almas são, novamente, descritas como ochēmata. Talvez a teoria de Aristóteles, no que diz respeito à sensação física, seja mais significativa ao afirmar que cada alma tem um corpo pneumático feito de éter celestial, a fim de servir de intermediário entre a alma imaterial e os sentidos físicos (32). Conforme diz John Finamore: “(…) é um passo simples para filósofos tardios combinarem o pneuma de Aristóteles com éter, o elemento das estrelas com o ochēma “platônico” sobre o qual o Demiurgo colocou a alma“ (33). Assim, para Jâmblico, as almas têm um veículo etérico eterno que anima o corpo com a respiração (pneuma) e coordena impressões sensoriais. Este veículo também está associado com phantasia, para a imaginação, tal qual o ochēma, funcionando assim na condição de intermediário entre os domínios materiais e imateriais.

Em seu comentário ao Timeu, Jâmblico diz que o Demiurgo fornece a cada alma um ochēma “produzido a partir do éter inteiro (pantos tou aitheros) (…) que possui um poder criativo” (34). Mas, ao contrário dos Deuses celestiais, no exercício desse poder, as almas humanas tornam-se autoalienadas (allotriōthen) (35). Quando animamos corpos, perdemos a forma esférica original e ficamos presos em oposições: os impactos, o crescimento, as divisões, colisões, reações e rupturas, que Jâmblico diz, são inevitáveis consequências da vida material (36). Para os pitagóricos, a esfera é a imagem da divindade (37). Segundo Jâmblico: “A esfera é tanto una quanto capaz de conter a multiplicidade, o que a torna verdadeiramente divina, enquanto não se afasta da unidade e domina todas as ordens da realidade” (38).

Perder o nosso ochēma esférico determina a queda da alma na mortalidade, sendo sua recuperação equivalente a restaurar nossa imortalidade. Jâmblico mantém que “sempre que a alma é especialmente assimilada ao [divino] Nous, o nosso ochēma é feito esférico, e é movido em um círculo“ (39). A perda e a recuperação de nossa esfera era um tema [topos] para platonistas jambliqueanos. Damásio diz que o ochēma torna-se transparentemente poroso ou densamente compactado: “Como uma esponja (…) o corpo imortal da alma (…) às vezes é feito mais esférico e às vezes, menos. Às vezes, está cheio de luz divina e às vezes, com manchas de atos generativos (…)“ (40).

Em termos platônicos, as manchas dos atos generativos são consequências inescapáveis da concretização. Em termos pitagóricos, tornar-se encarnado é cair sob o apeiron: os impulsos ilimitados do mais e menos descritos no Filebo (41). Em termos teúrgicos, a encarnação é entrar no domínio dos Deuses materiais e daimones que têm jurisdição sobre todas as vicissitudes da matéria. As almas não iniciadas seguem cegamente os daimones, mas a teurgia permite-nos engajar esses fluxos de expansão e contração com consciência. A vida é sempre demais e muito pouco até tecermos esses impulsos em um ochēma esférico (42). Tornar-se livre da “mancha de geração” não demanda que se escape do corpo; e, sim, que se encarne os daimones teurgicamente – o mesmo que demiurgicamente –, algo tão-só possível por intermédio de um ochēma purificado/esférico. Em termos pitagóricos, recuperar a esfera de uma pessoa é encontrar o limite (to peras) escondido no ilimitado (to apeiron) (43).

A purificação do ochēma é comparável à purificação do corpo sutil na Ioga. Ambas as tradições exigem regras dietéticas, exercícios físicos, visualizações e orações. O platonista Hierocles do século V descreve tal disciplina da seguinte forma:

“Devemos cuidar da pureza relativa ao nosso corpo luminoso (augoeides), que os oráculos chamam de “veículo leve da alma” (psuchēs lepton ochēma). Tal pureza estende-se à nossa comida, à nossa bebida e ao regime completo do corpo mortal em que o corpo luminoso reside, assim como ele sopra vida no corpo inanimado e mantém a sua harmonia. Para o corpo imaterial é um tipo de vida, que engendra a vida dentro da matéria (…)” (44).

Para platonistas teúrgicos como Hierocles, a respiração é o traço do éter eterno em nossa vida mortal. Uma rede de respiração sutil, o corpo etérico anima nossa carne e está sujeito a todas as impressões da vida gerada. Essas imagens e memórias são preservadas em nosso ochēma e devem ser purificadas pela oração. Jâmblico explica:

“A prática prolongada da oração (…) amplia em muito o receptáculo da alma (hupodochē) aos Deuses (…); limpa (apokathairei) todas as oposições internas e remove do veículo etéreo e luminoso (aitherōdous kai augoeidous pneumatos) tudo que é inclinado à geração (…). Faz daqueles que oram, se podemos nos expressar assim, companheiros dos Deuses (homilētas tōn theōn)” (45)

Liberar-se da geração não é deixar o corpo físico, mas, sim, deixá-lo para o enlace das polaridades do corpo etérico em um corpo esférico, semelhante ao dos Deuses. Conforme disse Jâmblico: “O corpo etéreo [dos Deuses] está isento de toda oposição e é livre de toda mudança (…) é totalmente livre de qualquer tendência centrípeta ou centrífuga, pois não as possui e é movido circularmente” (46).

“Almas cujos veículos pneumáticos estão livres de geração movem-se em círculo. Elas alinham seus impulsos ilimitados com as medidas do Demiurgo (47). Elas recuperam sua identidade uniforme, esférica (autoeides), colocam as roupas dos Deuses, e participam na demiurgia do mundo” (48).

A purificação do corpo pneumático é parte integrante da divinização da alma. O culto tradicional, portanto, envolve a imaginação e as emoções para complementar os exercícios matemáticos e dialéticos da alma. Sem a purificação do corpo luminoso, a alma é incapaz da noēsis. Hiérocles diz isto: “A filosofia está unida à arte das coisas sagradas, uma vez que esta arte está preocupada com a purificação do corpo luminoso; e se você separar o pensamento filosófico dessa arte, você verá que ela não tem mais o mesmo poder” (49).

Esta arte inclui ritos de visualização, adoração e sacrifício que limitam os fluxos daimônicos que compõem nossa vida. Separar o pensamento desta prática é separá-la da presença inefável que nos habita. É evidente que a filosofia foi separada desta arte sagrada por um longo tempo. Por isso, os filósofos não têm poder, e a maioria dos intelectuais possui um discurso dessecado ou uma postura autorreferencial. As pessoas já não vão aos filósofos para uma experiência de presença divina, pela darshan, para a transformação, pois os filósofos não têm o poder de transformar. Esta dimensão afetiva era parte integrante das comunidades platônicas, mas se perdeu para nós (50). Não purificamos mais o nosso corpo pneumático, não alinhamos nossa respiração pessoal com a respiração do mundo, e não mais reconhecemos nossas compulsões polarizadas como daimones que devem ser honrados e absorvidos em medidas demiúrgicas. 

No entanto, esta arte perdida é tão próxima quanto a nossa próxima respiração. A filósofa francesa contemporânea Luce Irigary, depois de haver praticado Ioga, soa similar a Jâmblico quando escreve:

“Para nós, como para os iogues, a respiração é o que nos pode tornar espirituais. Mas nós temos esquecido isso. E muitas vezes confundimos o cultivo com o aprendizado de palavras, de conhecimento, de competências, de habilidades. Vivemos sem respiração, sem lembrar que ser cultivado equivale a ser capaz de respirar, não só a fim de sobreviver, mas para se tomar o fôlego, o espírito. O esquecimento da respiração em nossa tradição é quase universal. E isso levou a uma separação em nós entre o hálito vital e o hálito divino, entre corpo e alma. Entre o sopro, o que dá a vida e o corpo, o que permite mantê-la, encarná-la” (51)

A descrição de Irigary da iluminação assemelha-se ao objetivo da teurgia: alinhar-se tal qual um corpo esférico e cósmico. Irigary diz acerca do Buda:

“Ele tenta se tornar um sujeito puro, mas sobre um modelo esquecido por nós: sujeito puro aqui significa respirar em sintonia com a respiração de todo o universo vivo. Se há sofrimento na vida, é que esta comunicação universal e contínua, ou comunhão, é difícil de se realizar.” (52)

Os teurgistas que encarnam essa comunhão contínua equilibraram os impulsos daimônicos de seu corpo etérico por meio de visualizações e do uso de objetos materiais que envolvem os sentidos e a imaginação (53). Quando o ochēma é suficientemente purificado, teurgistas podem realizar phōtagōgia – uma técnica de preenchimento do ochēma poroso com luz (54). Jâmblico a descreve do seguinte modo: “A phōtagōgia ilumina com luz divina o veículo etéreo e luminoso da alma (aitherōdes kai augoeides ochēma), da qual as visões divinas (phantasiai theiai) tomam posse de nosso poder imaginativo movido pela vontade (boulēsis) dos Deuses” (55).

Esta iluminação era a meta do teurgista: tornar-se unido e repleto da luz divina (56). Quando visões divinas “tomam posse” de nossa imaginação, isso pode ser considerado uma experiência passiva, mas desperta nossa agência mais profunda. Jâmblico diz que na phōtagōgia nós nos tornamos possuídos pela boulēsis dos Deuses. No momento crítico da phōtagōgia o teurgista não mais procura o Deus, ele se torna o Deus. Por meio do uso do ritual de objetos e das visualizações que preparamos, conforme Jâmblico coloca, “um perfeito e puro receptáculo” (57), o hupodochē é capaz de conter o Deus: a recepção é algo que acontece a nós e por intermédio de nós. Nós provemos o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra). Nós cedemos. Nós fazemos local (chorein) para que o Deus exprima sua luminosidade infinita por intermédio de nosso poroso e esférico ochēma. É revelador que os termos críticos que Jâmblico utiliza para descrever essa recepção são os mesmos termos que Platão usa para descrever o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) que permitem as Formas virem ao mundo (58). Cada rito teúrgico aproveita a receptividade que Platão diz ser impensável e, no entanto, esse chōra impensável, compartilhado pelos teurgistas, traz existência ao mundo (59).

Para alcançar essa divinização da alma, o corpo pneumático deve tornar-se poroso e nossas oposições, acalmadas, permitindo-nos respirar “em sintonia com a respiração” do universo inteiro. Devemos circular com o Grande Sopro. Isso nos possibilita levar a luz; porém, a nossa visão não é mais nossa. Nós nos tornamos possuídos (katalambanein) (60). Nossa visão não é mais nossa; ela é a visão de um Deus. Não recebemos mais a luz; nós a damos. Nossa identidade torna-se divina. Jâmblico explica:

“Toda a teurgia tem um duplo caráter. Uma é que é um rito conduzido por homens que preserva nosso lugar natural no universo. O outro é que é capacitado pelos símbolos divinos e é levantado por meio deles para a união elevada com os Deuses (…). Este último aspecto é justamente chamado de “tomar a forma dos Deuses” (61).

Platonistas posteriores tornaram-se Deuses. Foi o apogeu e o propósito de sua tradição. Neste sentido, a comparação da teurgia com a Ioga e as tradições tântricas é instrutiva. Discutindo a deificação na Ioga, Mircea Eliade explica:

“Identificar-se com uma divindade, tornar-se um Deus, é equivalente a despertar as forças divinas que dormem no homem. Não se trata de um exercício puramente mental. Nem, do mesmo modo, é o objetivo final buscado por meio da visualização manifestada em termos de experiência mental (…)” (63)

Eliade soa similar a Jâmblico: “A compreensão intelectual não conecta teurgistas com os Deuses; nós não realizamos esses atos pelo nosso pensamento (…)” (64). E se isso parece não ter nada a ver com a filosofia, do modo que nós agora a compreendemos, é porque ignoramos o conselho de Hierocles. Temos o pensamento filosófico separado da teurgia, e apesar de nossa especulação brilhante e conhecimentos técnicos, nosso pensamento não tem mais poder.

Um instinto desconhecido para o homem

“Eventos paranormais são eventos teúrgicos em potencial. Sua teleologia pode ser vista na teurgia neoplatônica. Isto é, estão engravados eroticamente. O eros vai para algum lugar”  – Jeffrey Krippal, Autogoiedes. (65)

Os teurgistas que alcançaram a luminosidade divina por meio da phōtagogia tornaram-se demiúrgicos, divinamente criativos. Eles possuíam poderes indisponíveis para os perdidos nas polaridades da vida material. Em nossos termos, eles tinham poderes sobrenormais. Eles sabiam coisas que não poderiam saber. Eles fizeram o impossível.

Marino relata que Proclo realizou um rito teúrgico que fez chover e pôr fim a uma seca na Ática (66). Eunápio relata que Jâmblico, depois de realizar um sacrifício, estava caminhando em conversa com seus companheiros quando

“(…) de repente, mesmo enquanto conversava, ele se perdeu no pensamento, como se sua voz fosse cortada, e por alguns momentos fixou os olhos firmemente no chão, depois olhou para os amigos e chamou-os em voz alta: “Vamos em outra estrada, porque um cadáver recentemente foi levado por este caminho” (…).” (67)

Alguns de seus discípulos permaneceram no caminho só para descobrir uma festa fúnebre retornando, tendo levado um cadáver naquela estrada no início do dia.

Para os platonistas, tal consciência “além do alcance da razão” havia sido reconhecida como um sinal de presença divina desde o tempo de Sócrates (68).  Sosípatra, uma teurgista do século IV, estava no meio de uma palestra quando, de repente, tornou-se silenciosa e anunciou que um de seus alunos tinha sofrido um acidente. Descreveu em detalhe cada uma das lesões que ele sofreu, o que posteriormente mostrou ser verdade. Alguns de seus feitos, francamente, desafiam a credulidade. Eunápio diz que Jâmblico realizou um feitiço que evocou a presença de dois mananciais na forma de rapazes – cada um dos quais o abraçou. Ele então restaurou suas naturezas como mananciais, tomou banho e “foi reverenciado por seus alunos”.

O que é impossível para nós era possível aos teurgistas porque possuíam um quadro que lhes permitiu desenvolver capacidades imaginativas negadas para o nosso mundo. Por exemplo, platonistas mais tarde acreditavam na telepatia. Plutarco a contrasta com a fala:

“Nosso reconhecimento dos pensamentos um do outro por meio da palavra falada é equivalente a tatear no escuro, enquanto os pensamentos dos daimones são luminosos e derramam sua luz sobre o homem daimônico (…) pensamentos [divinos] não têm necessidade de verbos ou substantivos”. (71)

E Cícero, em seu tratado de adivinhação, explicava o conhecimento divino do seguinte modo:

“Da mesma maneira que as mentes dos Deuses têm comunidade de sentidos sem olhos, ouvidos ou línguas (…), assim as mentes humanas quando liberadas (…) das correntes corporais, ou quando movidas pela inspiração, percebem coisas que as mentes envolvidas com o corpo não podem ver”. (72)

Vendo sem olhos e ouvindo sem ouvidos, comunicando sem verbos ou substantivos, tais fenômenos não são destacados em nossas histórias de Filosofia antiga. Normalmente, esses relatórios não são mencionados. Eles são algo embaraçoso, muitas vezes renegados como resíduos supersticiosos – a bagagem cultural de outros pensadores inteligentes que, semelhantes a nós, sabiam melhor. Mas eles nada sabiam. Tais habilidades sobrenaturais foram entendidas em razão de uma vida genuinamente filosófica, alimentada pela purificação do corpo etérico. Esta filosofia-teurgia “não é meramente um exercício mental”. Ela culmina em “tomar a forma dos Deuses”, e essa divinização de almas era entendida enquanto propósito de criação. Conforme um platonista do segundo século coloca: “a vontade dos Deuses é se revelar (Ekphainesthai) por intermédio de almas humanas” (73).

Podemos lembrar que Agostinho afirmou que, quando os astrólogos dizem a verdade, é “devido a um instinto que, desconhecido do homem, está oculto em sua mente”. O bispo advertiu que engajar esse instinto era envolver espíritos demoníacos. A prática de trabalhar com o corpo etérico e desenvolver a nossa receptividade teúrgica foi, então, banida pela Igreja. Era demoníaco, e mais tarde o demoníaco foi transformado pelo racionalismo da iluminação em “o irracional”, em que foi ainda mais eficazmente reprimida como ridícula. Mas se o exercício desse instinto desconhecido tem sido visto como algo demoníaco ou irracional, ele continua a habitar nas bordas de nossa cultura. Aqueles que a exploraram no século passado, como Frederick Myers e Henri Bergson, foram profundamente influenciados pelos platonistas tardios. Bergson soa similar a um antigo teurgista, em sua visão do potencial da humanidade, quando diz que “a essencial função do universo (…) é [ser] uma máquina para fazer Deuses” (74).

Myers dá novas formulações à possessão teúrgica, dizendo que as ideias que chegam a um gênio “não são conscientemente originadas (…) mas são moldadas por si mesmas além de sua vontade em regiões mais profundas deste ser“ (75). Os esforços e contribuições desses pensadores, e outros semelhantes, incluindo Carl Jung, foram provocativamente apresentados por Jeffrey Kripal em Autores do Impossível (76). Kripal observa que o platonismo corre como um segmento invisível que liga as explorações mais recentes deste “instinto desconhecido”.

Além de sua exploração por pensadores quais Myers e Bergson, Kripal focaliza o nosso próprio envolvimento com eventos paranormais e sugere que foi a experiência de eventos anômalos profundos que inspiraram muitos estudiosos fundadores no campo dos Estudos Religiosos. Figuras como Eliade, Jung, Henry Corbin, Gershom Scholem e contemporâneos, assim como o estudioso cabalista Elliot Wolfson e o próprio Kripal, tinham experiências místicas e impossíveis que suas pesquisas serviram para explorar (77). Na condição de estudiosos que publicam em periódicos acadêmicos, eles mantiveram suas próprias experiências paranormais e místicas “sob o radar”, conforme Kripal coloca, indetectável pela ortodoxia racional de nossa cultura materialista.

Jung manteve seu infame Livro Vermelho inteiramente secreto (78). Agora publicado, quase 100 anos após a sua criação, descreve o encontro de Jung aos doze anos com entidades autônomas que o iniciaram em profundos purificações e mistérios. Em termos de normas da nossa cultura, conforme definido pelo manual do DSM-IV, o Livro Vermelho é uma viagem à loucura (79). Em termos neoplatônicos, é o registro da purificação do corpo etérico de Jung e de seus encontros com a phasmata teúrgica, as presenças transfísicas que aparecem na adivinhação. A linguagem de Jung foi adaptada à sua cultura; sua integração de arquétipos é equivalente à integração teúrgica dos daimones e sua individuação, equivalente à divinização neoplatônica.

Mas nossas regras de discurso exigem que censuremos tais irracionalidades. Nós intelectualizamos os neoplatonistas e reinterpretamos as visões de Jung de maneiras que os tira de todos os assombros. Na Reunião nacional em 2010 da Academia Americana de Religiões, durante uma sessão a respeito do Livro Vermelho de Jung, fomos informados por um apresentador que a entidade feminina, Salomé, que Jung encontrou em suas visões, era “na realidade” Sabina Speilrein, uma mulher com quem Jung teve um caso. Essas reduções (isto é, ela não passava de projeção inconsciente de Jung) nos tranquiliza por haver uma “explicação lógica” por trás de toda essa estranheza. Quando questionado acerca da autonomia das entidades de Jung, o apresentador disse que seu treinamento e maneira de ver o mundo não permitem isso.

E, no entanto, sabemos que tais coisas acontecem. E a questão é de que maneira construir uma ponte entre o establishment acadêmico e científico, para qual o paranormal é inexistente, e as experiências anômalas penetrantes que ocorreram praticamente para todos. Vivemos uma profunda desconexão entre a experiência privada e o discurso público, e creio que os teurgistas deixaram uma estrutura, uma espécie de taxonomia visionária, que pode nos ajudar a preencher este vazio. Não se pode negar as descobertas da ciência ou literalizar experiências anômalas em novas formas de ortodoxia. Mas podemos nos convidar para dimensões da experiência humana que aqueles profunda e inteligentemente exploraram.

O neoplatonismo teúrgico, nesse sentido, é um mapa de como algumas das mentes mais brilhantes da história ocidental exploraram o que Myers chama de subliminar e Jung, de inconsciente coletivo. Eles combinaram a mais aguda genialidade intelectual e matemática à profunda capacidade visionária. A filosofia, para eles, estava unida com a arte sacra, e o cerne desta arte hierática era a purificação e a consciência do corpo luminoso.

Notas

* Birger Pearson foi o meu “doctor father”, enquanto eu completei meu Ph.D. Na UC Santa Barbara. Ele me encorajou a perseguir meu interesse pelo que era então um campo de pesquisa suspeito, Teurgia neoplatônica. Mais importante ainda, ele exemplifica o tipo de erudição que eu tenho tentado emular. É uma honra contribuir para este volume de ensaios.
(1) Proclo, Teologia Platônica Vol. I, I.1: 5.16–6.3: Saffrey-Westerink 1968.
(2) Dodds 1949, 209.
(3) Drew Hyland 2004, 11, critica o platonismo inventado pelos acadêmicos: “o conjunto de teorias e as doutrinas que constituem o platonismo não são articuladas nos próprios diálogos, mas são impostas de fora por eruditos posteriores “. Essas imposições, como o “dualismo” e o pressuposto de que os diálogos mostram um “desenvolvimento” no pensamento de Platão é um boneco de palha que é atacado pelos críticos pós-modernos de Platão. Hyland pode ser tão crítico quanto a leitura hierática de Platão pelos neoplatônicos, mas essa é outra questão.
(4) Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy 1.20: Westerink 2011; 1962. Este texto deriva da escola platônica do século VI em Alexandria.
(5) Rappe 2010, xxv. Em sua “Vida de Proclo”, Marino diz: “Depois de ter suficientemente encaminhado Proclo através dos estudos [de Aristóteles] como prelúdio e mistérios menores, Síriano o introduziu na mistagogia de Platão …” Vita Procli, XIII, 44–46; citado por Trouillard 1982, 9. (6) Platão era um desses elos nessa “cadeia de ouro” de hierofantes. Proclo explicou que os mistérios foram revelados em diferentes modos: órfico, pitagórico, caldeu e platônico (Platonic Theology I, 20.5-25). Para os platonistas posteriores, o pensamento discursivo dos diálogos tinha a intenção de conduzir o indivíduo ao archai noético do pensamento, e seus comentários sobre os textos platônicos eram – como Proclo e Jâmblico defenderam – rituais discursivos para evocar uma gnōsis velada . Como diz Uzdavinys 2004, xxi, “a imagem homérica da Cadeia Dourada … que se estende do Céu à Terra, foi usada para descrever tanto a conexão vertical ininterrupta com os primeiros princípios (fontes noéticas da descendência demiúrgica, como paradigmas da sabedoria revelada) e a sucessão horizontal ou histórica dos mestres e intérpretes qualificados – uma sucessão que nem sempre se baseava exclusivamente em relações físicas diretas. Na verdade, a Cadeia Dourada é a mesma que a Cadeia Hermaica. Esta cadeia era tanto a cadeia de teofania, manifestação, ou descendência (demiourgike seira), e a escada de ascensão “. (7) Athanassiadi 2006, 213 diz que Jâmblico sentiu sua tradição ser ameaçada pela “l’hérésie de l’intellectualisme”. Foi precisamente contra esta heresia que Jâmblico dirigiu seus esforços, procurando proteger o núcleo revelatório da mistagogia platônica daqueles que a reduziriam a abstrações intelectuais.
(8) Timeu 52b. O papel do receptáculo dito por Jâmblico: Sobre os Mistérios, traduzido por Clarke-Dillon-Hershbell 2003. Todas as referências seguirão a paginação de Parthey precedida por DM (DM 232.11–233.6; DM 238.13–239.10). (9) Banquete 206E. (10) Como Jâmblico expõe: “No momento presente, a razão pela qual todas as coisas cairam em um estado de decadência – tanto em nossas palavras e orações – é porque eles estão continuamente sendo alterados pela anarquia e inovações intermináveis ​dos gregos. Eles por natureza são seguidores das últimas tendências e estão ansiosos para serem levado para qualquer direção, não possuindo nenhuma estabilidade própria. Tudo o que eles recebem de outras tradições não preservam; mesmo as que eles imediatamente rejeitam. Mudam tudo por seu hábito instável de buscar os termos mais recentes “(DM 259.4-10). Uma crítica semelhante aos gregos é encontrada no corpus hermético: “Para os gregos, ó rei, que fazem demonstrações lógicas, usam palavras esvaziadas de poder, e essa mesma atividade é o que constitui sua filosofia, um mero barulho de palavras. Mas nós [egípcios] não [tanto] usamos palavras (logoi), mas sons (phōnai) que estão cheios de efeitos “Corpus Hermeticum 16.2: Nock e Festugière 1954-1960; Reimpressão 1972-1983, 232. 11 DM 28.6-11, traduzido por Brown 1978, 101. Eu modifiquei sua tradução. (12) Depois de discutir os famosos sites oraculares de revelação em Delfos, Claros e Asclépio, Jâmblico diz: “Mas por que passar por tais ocorrências, uma a uma, quando eventos que acontecem todos os dias (kath hēmeran aei sumpiptonōn) oferecem uma clareza maior do que qualquer explicação”. DM 109,1-3).
(13) Armstrong 1973, 11–12, reitera este tema Jambliqueano: “Na medida em que a Igreja se tornou a única teofania, deixou então de ser uma teofania eficaz (como já deixou de ser para a maioria dos europeus), não restava teofania para a maioria dos homens, nenhuma auto-manifestação divina aqui embaixo “. (14) O’Meara 2003, 205. (15) Trouillard 1982, 233–234. (16) Falando do “Uno”, Damásio diz: “Julgamos mesmo que esse nome de ‘uno’ seja indigno considerando a posição desse princípio; Pois este princípio nos parece mais venerável ao ser honrado com o único nome de “inefável” (aporrhēton), se é permitido dizer isso “, e acrescenta que os egípcios se referem a ele simplesmente como” escuridão incognoscível “(skotos agnōstos ) (Combès e Westerink, II, 2002, 30.6-9). Para a citação de Trouillard, ver Trouillard 1982, 234. (17) “… toutes deux impuissantes à nourrir et à transfigurer l’homme …”: Trouillard 1982, 234.
(18) DM 96.13–97.9.
(19) Murray 1951. (20) Clarke 2002, 1–2. (21) Inicialmente descrito por Rappe 1995; veja também Shaw 1999, 121–143; Mazur 2003 e 2004. (22) Irigary 2002, 7, captura a importância da respiração e quanto nós esquecemos na filosofia ocidental: “Sem dúvida, na origem de nossa tradição – para Aristóteles, por exemplo, e ainda mais para Empédocles – a alma parece estar relacionada ao sopro, ao ar. Mas a ligação entre os dois foi então esquecida, particularmente na filosofia. A alma, ou o que toma seu lugar, tornou-se o efeito de conceituações e de representações e não o resultado de uma prática de respiração. Os mal-entendidos são tão profundos … que as pontes entre as tradições são difíceis de restaurar “. O tipo de atenção necessária para o “trabalho respiratório” pode ser comparado ao prosochē, a consciência / atenção que assiste à iluminação teúrgica DM 133.3-5. Damásio e outros platonistas posteriores sustentaram que essa consciência está subjacente às nossas atividades apetitivas e cognitivas. Como explica Rappe, de 33 anos, “… Damásio fala consistentemente de uma faculdade atenta que opera em todos os estados psíquicos, vigiando sua própria atividade e sendo de fato o Uno da alma”.23 Stobaeus, Anthologium I 458.17–21. (24) Dillon 1973; Hadot 2004; Athanassiadi 2006.
(25) Wright 1980, 3: 343–345. (26) O’Meara 2003, 31–40. (27) A Cidade de Deus, 10.10: Dodds 1950. A demonização da teurgia de Agostinho contrasta profundamente com Dionísio, o Areopagita, que falou da teurgia como parte integrante da vida sacramental. Para uma discussão de suas respectivas atitudes sobre a teurgia, ver Shaw 1999, 573-599; Rist 1992, 135-161.28 Dodds 1970a; 1965, 86, caracteriza essa perspectiva, dizendo de Plotino (ao contrário de Jâmblico): “Sua abordagem é severamente intelectual, não fisiológica como em algumas seitas orientais ou sacramental como com alguns místicos cristãos”. Para Dodds 1970b, 538, como para a maioria dos estudiosos do início do século 20, a obra “Sobre os Mistérios” de Jâmblico era “filosoficamente inútil”; um “manifesto do irracionalismo”: Dodds 1949, 287.29 On Genesis, II, 17: Hill, 2002. As palavras em itálico: “instinctu quondam occultismo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur …” 30 Hillman 1979, 87–89; Hillman 1983, 75–92. No sentido em que o materialismo científico tem vindo a funcionar como um dogma revelado ver Wallace and Hodel 2008, 86–107; Chapter 5: “Masquerade: Scientific Materialism Poses as Science.” (31) DM 16.16–17.4.
(32) Aristotle, De generatione animalium 736b. (33) Finamore 1985, 2. (34) Dillon 1973, Frag. 84.4–5. (35) Segundo Jâmblico, A alma unida ao seu corpo é “auto-alienada”. (allotriōthen, 223.26) e “tornada outra para si mesma” (heteroiousthai pros heautēn, 223.31), in Simplício, ed. Hayduck 1882. (36) Estas são experiências de toda vida corporificada e estão sob o domínio dos deuses materiais: DM 217. (37) Os deuses celestiais permanecem perfeitamente esféricos; sua arché está sempre unida com seus telos; DM 31.18–32.7. Cf. Ballew 1979, 79–107. (38) Dillon 1973, Frag. 49.26–29. (39) Dillon 1973, Frag. 49.13–15.
(40) Damásio explains that the “sponge-like” subtle body is sometimes manoumenē = made porous/rarefied and sometimes puknoumenē = closed/compacted: Combès and Westerink 2003, 17. (41) Filebo 25–27. Na metafísica pitagórica / platônica o cosmos está enraizado em dois archai: apeiron = o ilimitado, e peras = o limite; Ver Dillon 1973, 32, para uma discussão desses archai em Jâmblico. O Demiurgo tece esses princípios opostos juntos para formar o cosmos, atraindo o ilimitado e seu poder infinito para as medidas do limite (veja Filebo 26cd). Como participante desta demiurgia, o teurgo foi chamado a fazer o mesmo. Ver Shaw 1995, 117, n.42. Em suma, é alinhar os impulsos daimônicos com as relações eternas (metra aidia) que constroem o cosmos (DM 65.6). Este processo é descrito por Shaw 1995, 219.
43 “A forma esférica”, J6amblico diz, “é mais adequado à idéia de limite (to peras)”: Dillon 1973, Frag. 49,41.
44 Hierocles, em Carmen aureum 26: Hadot 2004, 37. Ele está se referindo aos oráculos caldeus.
45 DM 238,13-239,10 (modificado). Cf. Damásio sobre a oração: “… quando a alma está em oração santa diante do poderoso oceano do divino, em primeiro lugar, desprendido do corpo, concentra-se em si mesmo; Então abandona seus próprios hábitos, retirando-se do pensamento lógico para o intuitivo; Finalmente em um terceiro estágio, é possuído pelo divino e se transporta em uma serenidade extraordinária que convém mais aos Deuses do que para mim “: Athanassiadi 1999, 99-101, meu itálico. Damásio está “usando a distinção platônica cardinal entre os domínios de dianoia e nous”: Athanassiadi 1999, 101.
(46) DM 202,10-203,1 (modificado).
(47) Philebus 26d8. Em termos pitagóricos, trazer em harmonia elementos conflitantes e oposicionais é a arte da aritmogonia e da cosmogonia. “Se, como dizem os pitagóricos,” há uma combinação e unificação de partes discordantes e uma harmonia de coisas naturalmente em guerra, “a essência da harmonia necessariamente mantém a regra” (Jâmblico, In Nicomachi Arithmeticam Introductionem, 72.26-73.3).
(48) Stobaeus, Anthologium I 373,28-374,1. Com efeito, Jâmblico traduziu o princípio pitagórico dos termos médios que unem os opostos à situação existencial das almas corporificadas, permitindo-nos participar da divisão / aritmogonia divina unindo os opostos: os impulsos guerreiros experimentados pelas almas. Como Jâmblico coloca em sua Aritmética Nicomacéia, o allelouchia (a tecelagem de princípios opostos) que é estabelecido desapaixonadamente entre os números é experimentado pelas almas de forma apaixonada. Este termo pitagórico, allēlouchia, é usado por Jâmblico para descrever a continuidade íntima em todo o cosmos e é traduzido como “mutualidade indivisível” (Clarke-Dillon-Hershbell 2003, 25). Jâmblico sustenta que este mantém perfeitamente juntos os números e as ordens do cosmo (cf. Protrepticus 116.15: Pistelli 1887); Em Nicomachi Arithmeticam Introductionem 7.10-18: Pistelli 1894; Theologoumena Arithmeticae 3.8: De Falco 1922. Para as almas humanas, allēlouchia é vivida de maneira apaixonada (meta pathous, DM 196.8-10), refletindo a condição da alma encarnada sob o domínio do reino sublunar. A abordagem de Jâmblico, ao contrário do Porfírio ou Plotino, não é escapar destes pathē mas ritualmente coordená-los em um receptáculo que daria um corpo ao Deus. A abordagem teúrgica é comparável à do tantra nas tradições hindu e budista, na medida em que a teurgia enfatiza a continuidade, integração e transformação dos impulsos “inferiores” através do ritual.
(49) Hierocles, Em Carmen aureum 48: 26.24-28; Meu itálico. Hadot 2004.
(50) Sócrates, em particular, parece ter encarnado uma presença transformadora. Basta considerar sua descrição de Alcibíades no Banquete. O seguinte testemunho de Aristides capta vividamente o poder de Sócrates como uma encarnação da sabedoria divina. Ele diz: “Pelos deuses, Sócrates, você não vai acreditar nisso, mas é verdade! Eu nunca aprendi nada com você, como você sabe. Mas eu fazia progresso sempre que eu estava com você, mesmo que eu estivesse apenas na mesma casa e não na mesma sala – mas mais quando eu estava na mesma sala. E me pareceu, pelo menos, que quando eu estava na mesma sala e olhei para você quando você estava falando, eu fiz muito mais progresso do que quando desviei os olhos. E eu fiz de longe o maior e maior progresso quando me sentei ao seu lado, e fisicamente me agarrei ou toquei em você “(Theages 130d2-e2).
(51) Irigary 2002, 76-77. A crítica de Jâmblico a “intelectuais” é também evidente em Damásio, o sucessor do século sexto da escola platônica: “Tenho de fato encontrado alguns que são filósofos exteriormente esplêndidos em sua rica memória de uma multidão de teorias; Na flexibilidade astuta de seus incontáveis ​​silogismos; No poder constante de sua percepção extraordinária. No entanto, dentro eles são pobres em questões da alma e destituídos de verdadeiro conhecimento “: Athanassiadi 1999, 91.
(52) Irigary 2002, 36.
(53) DM 233.9-13: “… de acordo com as propriedades de cada um dos Deuses, os recipientes (hupodachas) adaptados a eles, a arte teúrgica … liga pedras, plantas, animais, substâncias aromáticas e outros coisas que são sagradas, perfeitas e divinas, e então de todos estes é composto um receptáculo (hupodochē) integrado e puro “.
(54) Tal como refere Damásio, plēroutai theiou photos: Combès-Westerink 2003, 17.
(55) DM 132.9-11: katalambanousi tēn en hēmin phantastikēn dunamín, kinoumenai hypo tēs boulēseōs tōn theōn.
(56) Johnston 2004, 10-11, analisa o papel da luz entre platonistas e Jâmblico em particular e observa que o objetivo do teurgo era sustasis, (estar com) o divino. Se Deus é revelado como a luz, o sustasis é experimentado como a iluminação.
(57) DM 233,9-13.
(58) Timaeus 49a; 52a.
(59) Timaeus 52b.
(60) DM 132,9-11.
(61) DM 184,1-8.
(62) Talvez a descrição mais marcante desta mudança teúrgica de identidade (vem de Plotino que, depois de realizar a visualização de uma esfera luminosa, invoca o Deus a entrar: o visionário, diz ele, “deve entregar-se … e tornar-se, em vez de alguém que vê, um objeto de visão para outro que o contempla brilhando com pensamentos do tipo que vem desse mundo … Ennéada V.8. Ainda mais sucintamente na Enéada VI.5.7 (4-6), falando de nossa relação com o noeta ele diz: “Se, então, participamos do verdadeiro conhecimento, somos esses seres; Nós não os apreendemos dentro de nós mesmos: nós estamos neles.”
(63) Eliade 1958; 1973, 208; Itálico meu.
(64) DM 96,13-97,9.
(65) Augoeides = a “forma brilhante” do corpo etéreo que apareceu e falou ao autor na noite de 17 de dezembro de 2010. A citação citada foi precedida por: “A teurgia tem um telos, uma moralidade”.
(66) Marino, Vida de Proclo 28.686-688.
(67) Wright 1968, 367.
(68) Plutarco, Sobre o Daimonion de Sócrates 580F.
(69) Wright 1968, 415.
(70) Wright 1968, 369-371.
(71) Plutarco, sobre o Daimonion de Sócrates 589B-C.
(72) Cicero, De Divinatione I. 12
(73) Calvenus Taurus, citado por Jâmblico em Finamore-Dillon 2002, 54.20–26. A tradução desta passagem é minha, porém eu consultei as traduções Finamore-Dillon bem como as de Dillon 1977, 245. (74) Citado por Kripal 2010, 85. (75) Myers 1903, 71. (76) Kripal 2010.
(77) Kripal 2006, 108–114; Kripal 2001, chapter 5.
(78) Jung 2009.
(79) Especialmente, “Transtorno Delirante: 297.1” em que no caso de Jung, seria de um “tipo megalomaníaco” (159–160), “Esquizofrenia: tipo paranóide: 295.30” (155), bem como “Desordem de Personalidade Narcisista”: 301.81” (uma categoria hoje não utilizada; 294): DSM-IV-TR (2000).
(80) Jâmblico fornece um guia de diagnóstico de aparências (phasmata) em DM III, 3-9, descrevendo na seguinte ordem: deuses, arcanjos, anjos, daimones, heróis, almas e arcontes. Empregando o princípio de Aristóteles de que a atividade (energeia) de uma entidade revela o poder (dunamis) de sua essência (ousia), Jâmblico lê os phasmata como indícios de suas fontes.
(81) Nos círculos “New Age”, onde os phasmata são literalizados, por nosso hábito mental materialista-racional, em novas formas de autoridade religiosa. A este respeito, pode-se aprender muito de Jung que foi capaz de experimentar a autonomia dos phasmata sem literalizá-los. Ele assim aprendeu a habitar seu corpo etérico, seu ochēma, num mundo que não é nem inteiramente físico nem espiritual, mas “imaginal”, um termo cunhado por Corbin para descrever o “lugar” onde ocorrem encontros com phasmata. Corbin desenvolveu essa visão através de seu estudo de muçulmanos neoplatônicos como Ibn Arabi e Suhrawardi. Soando como um platonista teúrgico, Corbin, 1969, 189, argumenta que “a Imaginação Ativa é o órgão das teofanias, porque é o órgão da Criação e porque a Criação é essencialmente teofânica”.