Tradução de Dois Feitiços dos Papiros Mágicos Gregos

Fonte: [PGM IV. 2708-2784]
Tradução: Indianara Pereira de Melo.

Pegue cominho da Etiópia e gordura de uma cabra malhada virgem e, depois de juntar as oferendas, oferte à Selene no 13º e 14º dia, num incensário de barro sobre brasas e com a consciência alterada.

Venha, Gigante Hekate, Guardiã de Dione,
Oh, Persia, Baubo Phroune, flecheira, Lídia não conquistada,
A indomável, a que dobra as cabeças orgulhosas,
Donzela, ouça, tu, que separas portões de aço inquebráveis
Oh, Ártemis, quem também fora protetora,
Ó, poderosa senhora que rompe Terra afora,
Skylakagetis (líder de cães), Enodia (das encruzilhadas), Tricéfala,
Phosphorus, Augusta, donzela,
Eu a chamo, matadora de cervos, Artífice, Ktonia e Polymorphos.
Venha, Hekate Trioditis,
Aquela a quem seus fantasmas de respiração flâmea,
Povoam os caminhos sombrios e duros encantamentos.
Hekate, eu te invoco, a ti e aqueles que morreram sem mulher e filhos,
Com sibilos selvagens e desejos em seus corações…

 

Vá e fique sobre a cabeça de ______________ e lhe roube o doce sono. Não permita que uma pálpebra se una à outra, mas que fique aflita e perca o sono pensando em mim. E que se el__ deitar-se com outr___que o (a) empurre para longe e me mantenha em seu coração. Que o abandone de pronto e esteja em minha soleira, domada pelo amor e desejo pela minha cama.

 

Mas tu, oh, Hekate, a de muitos nomes, a donzela virgem,
Oh, deusa, venha, eu lhe peço, oh, guardiã das soleiras e dos portais de entrada,
Perséfone, Tricéfala, que caminha no fogo, Olhos de Vaca,
BOUORPHORBÊ PANPHORBA PHORBARA AKTIÔPHI ERESCHIGAL
NEBOUTOSOUALÊTH
Ao lado dos umbrais,
PYPYLEDEDÊZO, destruidora de portais,
Venha Hekate, do conselho flâmeo,
Eu vos invoco nos meus sacros cânticos,
MASKELLI MASKELLÔ,
PHNOUKENTABAÔTH OREOBAZAGRA,
Que irrompe Terra afora, Equina Terrestre,
OREÔPEGANYX MORMORON TOKOUMBAI.

 

Que venha em frenesi, rápido à minha soleira, esquecendo seus filhos, sua vida e seus pais, renegando toda a raça humana que não eu, mas que queira somente a mim e que venha com coração domado pela foça gigântea do amor.

 

THÊNOB TITHELEB ENÔR,
TENTHÊNOR, Aquela de muitos nomes,
KYZALEOUSA PAZAOUS,
Assim KOLLYDECHMA e SAB incendeiem sua alma com incessante chama,
ORION e MICHAEL, ambos sentados no alto:
Detém os 7 mares e a terra,
Mantendo sob as vistas aquele que chamam de a grande Serpente.
AKROKODERÊ MOUISRÔ CHARCHAR ADÔNAI ZEUS,
DÊ DAMNAMENEUS KYNOBIUS EZAGRA,
IÔ, toda poderosa;
IÔ, guardiã do todo;
IÔ, sustentáculo de tudo;
ZÊLACHNA: e SAAB SABIOTHE NOUMILLION,
NATHOMEINA,
Sempre KEINETH,
Fiel THESEUS ONYX,
Prudente DAMNAMENEUS,
Deusa vingadora,
Deusa Forte,
Mênade de Espíritos,
Persia SEBARA AKRA,
Venha veloz.
Que el___ esteja à minha porta.

 

ORAÇÃO PARA SELENE, para qualquer feitiço.

Fonte: [PGM IV. 2785 – 2890]
Tradução: Jaiadeva Seus.

“VENHA A MIM, OH AMADA SENHORA, SELENE DE TRÊS FACES E COM GENTILEZA OUÇA ESSES MEUS SAGRADOS CANTOS.

OH JOIA DA NOITE, JOVEM, DOADORA DA LUZ AOS MORTAIS, OH CRIANÇA DA MANHÃ QUE SEGUE MONTADA EM TOUROS INDOMADOS, OH RAINHA CUJA CARRUAGEM SEGUE EM IGUAL PERCURSO COM HÉLIOS, E COM QUEM AS GRAÇAS TRINAS DE TRÍPLICE FORMA DANÇAM JUNTO AS ESTRELAS.

VOCÊ É O FIO QUE ATA A JUSTIÇA E AS MOIRAS, KLOTO E LACHÉSIS E ÁTROPOS DE TRÊS CABEÇAS, TU, PERSÉFONE, MEGAIRA, ALEKTO, DE MUITAS FORMAS, CUJAS MÃOS ESTÃO ARMADAS COM O TERROR, SOMBRIAS LAMPARINAS, QUE BALANÇANDO MOVIMENTA CACHOS DE TEMÍVEIS SERPENTES SOBRE SUA TESTA, CUJO SOM É TAL COMO O BERRO DE MUITOS TOUROS SAINDO POR SUAS BOCAS E CUJO VENTRE ESTÁ ORNADO COM AS ESCAMAS DE RASTEJANTES SERES, COM VENENOSAS SERPENTES SOBRE SUAS COSTAS, QUE ESTÃO ORNADAS COM HORRIPILANTES CORRENTES.

DE CHORO NOTURNO, DA FACE BOVINA, AMANTE DA SOLIDÃO, BUCÉFALA, COM OS OLHOS DO TOURO E A VOZ DOS CÃES. VOCÊ ESCONDE SUA VERDADEIRA FORMA COM AS PATAS DOS LEÕES, SEUS TORNOZELOS FEITO IGUAL AOS DOS LOBOS, CÃES SELVAGENS SÃO QUERIDOS A TI, POR ISSO ELES O CHAMAM HECATE, DE MUITOS NOMES, MENE, FENDENDO O AR TAL QUAL ÁRTEMIS FLECHEIRA, PERSÉFONE, CAÇADORA DE CERVOS, DE BRILHO NOTURNO, TRIPLAMENTE SOANDO.

DE TRÊS FACES, TRÊS VOZES, SELENE DE TRÊS DIREÇÕES, TRÊS FACES, TRÊS PESCOÇOS, O DEUSA DOS TRÍPLICES CAMINHOS, QUE POSSUI O INCESSANTE FOGO FAMÍGERO EM TRÍPLICES TOCHAS, TU QUE FREQUENTA AS ENCRUZILHADAS TRINAS, GOVERNE PELA TRÍPLICE DÉCADA, PARA MIM, EU QUE TE CHAMO COM GENTILEZA E GRAÇA, VENHA, OH VOCÊ QUE PROTEGE O VASTO MUNDO NOTURNO, E CUJA PRESENÇA FAZ TREMULAR EM MEDO OS DAEMONS E FAZ COM QUE OS DEUSES IMORTAIS TREMAM.

DEUSA QUE EXALTA OS HOMENS, VOCÊ DE MUITOS NOMES, POSSUIDORA DE JUSTA DESCENDÊNCIA, COM OS OLHOS DO TOURO, ORNADA COM CHIFRES, MÃE DOS DEUSES, MÃE DOS HOMENS E DA NATUREZA, MÃE DE TODAS AS COISAS, TEU É O OLIMPO, TAL QUAL O AMPLO E ILIMITADO ABISMO QUE TU CRUZAS. TU ÉS COMEÇO E FIM, E TU SOZINHA GOVERNA A TODOS., POIS TODAS AS COISAS VIERAM DE VOCÊ, E EM VOCÊ TODOS, OH ETERNA, ENCONTRAM O FIM.

COMO UM ETERNO LAÇO AO REDOR DE SEUS TEMPLOS, VOCÊ USA AS CORRENTES DO GRANDE CRONOS, INQUEBRÁVEIS E IRREMOVÍVEIS, E EM TUA MÃO REPOUSA O CETRO DOURADO. E AS LETRAS AO REDOR DE SEU CETRO, CRONOS PESSOALMENTE AS ESCREVEU, E DEU A TI PARA QUE TUDO PERMANECESSE INABALÁVEL: SUBJUGADOR E SUBJUGADOS, OH SUBJUGADORA DA HUMANIDADE, FORÇA QUE NOS COMPELE, CAOS, TAMBÉM, TU GOVERNAS.

SALVE, DEUSA, ATENDA POR SEUS EPÍTETOS, EU QUEIMO PARA TI AS ESPECIARIAS, O CRIANÇA DE ZEUS, FLECHEIRA, CELESTE, DEUSA DOS PORTOS, QUE PERCORRE AS MONTANHAS, DEUSA DAS ENCRUZILHADAS, OH CTÔNICA E NOTURNA, OH INFERNAL, DEUSA DAS SOMBRAS, SILENCIOSA E TERRÍVEL, OH VOCÊ QUE SE ALIMENTA ENTRE AS TUMBAS, NOTURNA, SOMBRIA, DOADORA DO CAOS: ANANKE, DIFÍCIL É ESCAPAR DE TI, TUAS SÃO AS MOIRAS E ERÍNIAS, O TORMENTO, JUSTIÇA E A DESTRUIÇÃO, E TU ES A QUE MANTEM CÉRBERUS EM SUAS CORRENTES, COM AS ESCAMAS DA SERPENTE TU ÉS A ESCURIDÃO, OH TU COM CABELOS DE SERPENTES, COROADA DE SERPENTES, QUE BEBE O SANGUE, AQUELA QUE TRAZ A MORTE E A DESTRUIÇÃO, QUE SE BANQUETEIA COM CORAÇÕES, DEVORADORA DA CARNE, QUE INTEMPESTIVAMENTE DEVORA OS MORTOS , TU QUE FAZ RESSOAR O LUTO E ESPALHA A INSANIDADE, VENHA PARA MEU SACRIFÍCIO, E AGORA, POR MIM, CUMPRA ESSE PEDIDO QUE TE FAÇO.”

OFERENDAS PARA ESSE RITO

Se for uma benção, ofereça estoraque, mirra, sálvia, Olíbano e frutas. Porém, se for uma maldição, ofereça a matéria mágica de um cachorro e uma cabra malhada.

FEITIÇO DE PROTEÇÃO PARA ESSE RITO

Pegue uma magnetita e sobre ela esculpa Hécate com três faces. E faça que a face do centro seja de uma donzela com chifres, a face da esquerda de um cão e a face da direita de um bode. Após esculpir, limpe com Natron e água, então mergulhe no sangue de alguém que tenha morrido uma morte violenta. Então faça comidas em oferenda, e diga o mesmo feitiço utilizado no ritual.

Um Sistema Mágico (PGM: 154-285)

Tradução de Jaiadeva Seus dos Pergaminhos Mágicos Gregos, 154-285:

Nephotes para Psammetichos, Rei Imortal do Egito, saudações.

Uma vez que os Deuses o designaram Rei, e a natureza imortal o fez o melhor entre os homens sábios, eu também gostaria de revelar a sabedoria imortal em mim, então enviei esse procedimento mágico,   que com facilidade irá produzir o sagrado poder. E após executá-lo, você também irá se maravilhar com o miraculoso poder dessa operação mágica. Você irá observar pela vasilha de divinação seja dia ou noite, em qualquer lugar que deseje, vislumbrando Deuses nas águas, e ouvirá as vozes dos Deuses falando em verso e respondendo ao que perguntar, você irá alcançar os governantes do Universo, e qualquer um que você convoque, e eles falaram sobre qualquer assunto pelo qual você os interroguem.

Você irá ter sucesso ao seguir esses passos.

  • Primeiro una-se a Hélios desta forma:

A qualquer nascer do sol que desejar (desde que seja o terceiro dia do mês), vá até a parte mais alta da casa e abra uma peça de puro linho sobre o chão. Faça isso acompanhado de um mistagogo. Mas quanto a você, coroe-se com hera enquanto o sol está no meio do céu, na quinta hora, e enquanto olha para cima, deite-se nu sobre o linho, e cubra seus olhos com uma tira de tecido negro. Apos isso envolva-se no linho como um cadáver, feche seus olhos, e mantenha sua mente voltada ao Sol. Quando pronto, comece a oração.

A oração:

“Oh poderoso Tifão, governante do Reino acima e Mestre, Deus dos Deuses, Oh Senhor ABERAMENThÔOU. Oh sombrio agitador, portador dos raios, tufão, iluminador da noite, cujo sopro é frio e quente, treme-terra, tombador de muralhas, que ferve as ondas e perturba os oceanos de grande profundezas, IO ERBET AU TAUI MÊNI, Eu sou aquele que perscrutou  contigo todo o mundo e encontrou o grande Osíris, a quem eu trouxe acorrentado para ti. Eu sou aquele que se juntou a ti na luta contra os Deuses, eu sou aquele que fechou os portões dos Céus e colocou para dormir  a serpente que não deve ser vista, Aquele que paralisou os oceanos, os córregos e os rápidos rios deste reino que tu governa.

E enquanto seu soldado, fui conquistado pelos Deuses, e minha face foi jogada ao chão graças a vazia ira, eleve do chão esse seu amigo, eu peço, eu imploro: Não me lances ao chão, oh Senhor dos Deuses,  AEMINAEBARÔThERREThÔRABEANIMEA Conceda-me poder, eu peço, conceda-me esse favor para que, quando eu chamar um dos Deuses a minha presença, ele venha em resposta a meus cantos, NAINE BASANAPTATOU EAPTOU MÊNOPhAESME PAPTOU MÊNÔPh AESIMÊ TRAUAPTI PEUChRÊ IAO AThThARAUI MÊNOKER BORO PTOUMETH AT TAUI MENI ChARChARA PTOUMAU LALAPSA TRAUI TRAUEPSE MAMO PhORTOUChA AEEIO IOY OÊÔA EAI AEÊI ÔI IAÔ AÊI AI IAÔ.”

Após falar isso por três vezes, este (ou similar) será o sinal deste encontro divino, mas você, armado com  esta alma mágica, não deve ficar alarmado: Um falcão voará e te acertará com as asas, significando que você deve se levantar. Assim, se levantando, e se vestindo com vestes brancas, queimando no incensário o Olibano em grãos, enquanto diz:

“Eu fui tocado por sua sagrada forma, e a mim foi dado o poder mediante seu divino nome. Eu conquistei sua emanação dos Deuses, oh Senhor, Deus dos Deuses, Mestre, Daemon, ANThThOUINThOUThOUI TAUANTI LAÔ APTATÔ.”

Tendo feito isso, retorne enquanto Senhor de uma natureza símil aos  Deuses, que foi conquistada pelo encontro divino.

  • Para consultar a vasilha de divinação e necromancia:

Sempre que quiser consultar sobre questões, pegue uma vasilha de bronze, seja uma tigela ou um pires, qualquer tipo que desejar, e nela despeje água: água da chuva se você estiver chamando os Deuses celestiais, a água do mar se Deuses da terra, água de rio se Osíris ou Serápis e água de nascente se estiver chamando os mortos.

Segurando a vasilha em seus joelhos, despeje sobre ela o azeite de oliva, incline-se sobre a vasilha e fale o feitiço. E enderece qualquer deus que você deseja perguntar sobre qualquer coisa, e ele irá responder a você e informá-lo sobre a mesma. E se ele falou, se despeça dele com o feitiço apropriado. Ao usar esse feitiço  você ficará maravilhado.

O feitiço para ser falado sobre a vasilha de bronze:

“AMOUN AUATAU LAIMOUTAU RIPTOU MANTAUI IMANTOU LANTOU LAPTOUMI ANChÔMACh ARAPTOUMI, junte-se a mim, Oh Deus (a) _____________, apareça para mim nesta hora, e não assustes meus olhos. Junte-se a mim, Oh Deus (a) _____________, Atenda meu chamado, pois Ele deseja e comanda este rito AChChÔR  AChChÔR AChAChACh PTOUMI ChaChChÔ ChARAChÔCh ChAPTOUMÊ ChÔRAChARAChÔCh APTOUMI MÊChÔChAPTOU ChARAChPTOU ChAChChO ChARAChO PTENAChÔChEU (as 100 letras do verdadeiro nome).”

Mas você não é consciente, poderoso rei e líder de magos, que este é o nome principal de Tifão, a quem o chão, as profundezas do mar, Hades, o céu, o sol, a lua, o coro  das estrelas, e Todo o universo treme, o nome que, quando é proferido, traz força a deuses e daemons.

Este é o nome que consiste em 100 letras.

Finalmente, quando você o recitar, quem você chamou aparecerá, Deus ou homem morto, e ele dará uma resposta sobre qualquer coisa que você perguntar.

E quando você aprendeu e estiver satisfeito, se despeça do deus apenas com o poderoso nome das cem letras, como você diz:

“Adeus, Mestre, pois o grande Deus, AChChÔR  AChChÔR AChAChACh PTOUMI ChaChChÔ ChARAChÔCh ChAPTOUMÊ ChÔRAChARAChÔCh APTOUMI MÊChÔChAPTOU ChARAChPTOU ChAChChO ChARAChO PTENAChÔChEU, deseja e comanda isso a você”.

Fale o nome e Ele irá partir. Que esse feitiço, poderoso rei, seja transmitido a você sozinho, protegido por você, e nunca  compartilhado.

Há também o próprio encantamento de proteção que você usará durante o rito, mesmo quando estiver acompanhando alguém que o esteja executando: Em uma folha de prata inscreva este nome de 100 letras com uma caneta de bronze e use-o amarrado em uma tira do couro de um burro.

  • O divino encontra para auxilio divino:

Voltado para o sol nascente, diga: “Eu chamo você que primeiro controlou a ira dos deuses, Você que possui o cetro real dos céus, Você que é o coração de cada estrela celeste. Você, mestre Tifão, eu chamo você que é o temido Soberano sob o firmamento. Você que é aterrorizante, incrível e ameaçador, Você que é sombrio e irresistível, você que odeia o perverso, eu chamo, Oh Tifão, nas horas ilícitas e desmedidas, Você que já andou sobre o insaciável fogo crepitante, Você que está sobre a neve, abaixo do gelo negro, você possui o poder acima das Moiras, eu o invoco nessa oração, eu vos chamo, oh Poderoso, para que me auxilie em tudo que eu te peça, que você acene em agrado e conceda o que peço que seja meu (Adicione o que deseja), posto que eu conjuro GAR ThAIA BAUZAU ThÓRThÓR KAThAUKATh IAThIN NA BORKAKAR BORBA KARBORBOCh MO ZAU OUZÓNZ ÓN YABITH, poderoso Tifão, ouça me, __________________ (O  que deseja)  e execute para mim esta tarefa que peço. Pois eu falo seus verdadeiros nomes,  IÓ ERBÉTh IÓ PAKERBÉTh IÓ BOLChOSÉTh OEN TYPhON ASBARABÓ BIEAISÉ ME NERÓ MARAMÓ TAUÉR ChThENThÓNIE ALAM BÉTÓR MENKEChRA SAUEIÓR RÉSEIODÓTA ABRÉSIOA PhÓThÉR ThERThÓNAX NERDÓMEU AMÓRÉS MEEME ÓIÉS SYSChIE ANThÓNIE PhRA, ouça-me e execute meu este pedido  _________________.”

 

O Politeísmo Clássico

Autor: Elia Naddaf
Tradutor: Petter Pablo Hübner

Chamo de politeísmo toda perspectiva que, no que diz respeito à divindade, nega sua limitação numérica a um. Porém, podem existir diversos tipos de politeísmo que correspondam a noções distintas de “divindade”. Neste sentido, denomino “noção clássica de divindade” aquela apresentada por Platão no Timeu : o modo de existência daquelas coisas que existem por si mesmas(1).
Uma das formulações mais sofisticadas do politeísmo clássico é a Henadologia – desenvolvida principalmente no platonismo tardio, por filósofos como Damásio e Proclo. E ela compreende uma intrincada perspectiva que combina uma abordagem filosófica, repleta de sutilezas, com poderosas intuições de ordem metafísica e teológica.
A exposição, que ora se apresenta, não busca esgotar as formulações possíveis de tal doutrina teológico-filosófica, e sim apresentar uma perspectiva particular sobre a mesma, bem como suas consequências no terreno religioso.

Henadologia e Metafísica
Antes de tratarmos especificamente do conceito de “Henadologia”, faz-se necessário o entendimento de alguns elementos que, em razão de seu vínculo com uma noção própria de metafísica, lhe servem de pressuposto.
A metafísica, em sua definição clássica, pode ser entendida como o ramo da filosofia que busca compreender os elementos mais fundamentais ou abrangentes da realidade – alinhando-se assim a uma filosofia dos “primeiros princípios” (2), que põe em questão o que seria de fato fundamental .
Apesar de ter existido uma dominante atitude anti-metafísica na filosofia até a metade do século passado, o grande número de problemas decorrentes deste tipo de atitude obrigou muitos filósofos a retomá-la, mesmo que de forma minimalista – o que abriu caminho para uma reaproximação de suas formas contemporâneas com a abordagem clássica: a noção de metafísica enquanto “Filosofia Primeira”. Exemplos desta reaproximação podem ser encontrados na emergência do pensamento neoaristotélico e neoescolástico na filosofia analítica contemporânea (3).
Há, no entanto, uma questão que divide a metafísica, do modo como ela ficou conhecida no Ocidente, e a abordagem da qual parte a Henadologia, a saber: a natureza dos primeiros princípios ou, em outras palavras, o que seria de fato o elemento mais primitivo e fundamental de todas as coisas. A perspectiva dominante no Ocidente parte da ideia de que a metafísica consiste na ciência do “Ser enquanto Ser” (4), identificando o princípio mais fundamental com o Ser e a metafísica com a ontologia (a investigação a respeito do Ser). Alguns filósofos, no entanto, pensaram em um princípio ainda superior ao Ser: a Unidade ou Uno (“τὸ ἕν”), de modo que haja primazia da henologia (a investigação a respeito do Uno) em relação à ontologia.
A instauração de um “segundo andar” na hierarquia da realidade não é para estes pensadores algo gratuito. A ideia de que a Unidade é condição do Ser (sendo tanto “anterior” quanto “outro” em relação ao mesmo) desdobra toda uma série de consequências lógicas muito relevantes, que serão exploradas por este tipo específico de se fazer metafísica. É importante notar que houve diversas formulações da natureza deste primeiro princípio. No caso da Henadologia, é importante entender a postura henológica que concebe o Uno enquanto princípio individuativo.

“….privadas do Uno, as coisas não existiriam. Não haveria um exército, se não fosse um, nem um coro, ou um rebanho, se não fossem um. Nem sequer uma casa ou navio existiriam se não tivessem o Uno” (5)

Neste trecho, a “Unidade” enquanto princípio fundamental não surge como uma substância particular, mas como aquilo que torna possível as coisas Serem, uma vez que nelas o Uno se faz presente enquanto princípio necessário (não um “existente” singular) para aquilo que é existente. Efetivamente, o Uno está acima de tudo o que existe: antes de algo ser “exército”, “coro”, “rebanho” ou mesmo “homem”, este algo é um, e somente depois poderá receber as qualificações que possam torná-lo participante de um determinado tipo de Ser.
A não-aplicabilidade de propriedades ou categorias operantes no domínio ontológico, que constitui a caracterização do Uno enquanto “totalmente outro” em relação ao Ser, permite-nos perceber que qualquer discurso acerca do mesmo seria problemático. É necessário, assim, verificar a natureza desses problemas. A primeira coisa que podemos notar é a impossibilidade do Uno ser tomado enquanto “um”, uma vez que ele é o princípio de Unidade (daquilo que torna algo “próprio” e “incomensurável” em relação a um outro) e não uma unidade em si mesma (6).
Antes de tudo, Ele deve ser entendido como um modo de existência (huparxys) mais fundamental (7) do que o Ser, e sob o qual devemos utilizar uma lógica distinta daquela aplicada ao domínio dos entes em geral. Para isso, é indispensável que os limites dessa ferramenta sejam considerados perante aquilo que não pode ser dito:

“A iniciação não é realizada pensando e raciocinando, mas pelo silêncio que está além e acima de todos os modos de cognição” (8)

Tal interpretação tem o mérito de não operar qualquer tipo de distorção no primeiro princípio, pois não utiliza seu caráter supraessencial (9) com intuito de criar alguma espécie de “cortina de fumaça”, e assim tornar aparentemente aceitáveis determinados postulados arbitrários. Ao contrário, ela desfaz certos usos inadequados dos aspectos apofáticos presentes no entendimento do primeiro princípio (10), para por fim tomar palavra como palavra, quando possível, e o silêncio como silêncio, quando este se impõe “pleno de sentido” (11).
O entendimento do Uno enquanto modo de existência é uma postura henológica que serve como pressuposto para a Henadologia, visto que as chamadas “hénadas” são existentes deste modo. A existência delas se funda em sua própria Unidade, ao passo que a dos entes em geral existem na medida em que participam de uma hierarquia ontológica (mônadas), a determinar-lhes os atributos. Podemos com Proclo executar tal distinção utilizando o termo henômena (12) para descrever o tipo de unidade dos seres em geral, formada por relações (todo x parte, identidade x diferença), em contraste com a unidade absoluta das hénadas. Se pudéssemos identificar uma máxima que poderia ser eleita como a “shahada” platônica, esta seria a enigmática e profunda frase presente no diálogo Parmênides: O Uno não é um”.  Obviamente, toda esta abordagem pode parecer estranha aos ouvidos de um metafísico contemporâneo, que possuiria um certo temor em aceitar tantos “compromissos ontológicos” – dado que se trata de algo mais robusto do que as variantes neoclássicas contemporâneas (13). De todo modo, o tratamento que a Henadologia faz da ideia de primeiro princípio tem consequências muito interessantes no campo da investigação metafísica.

Henadologia e Teologia
A Henadologia, contudo, não se resume a ser um sistema elegante de resolução de problemas teóricos; ela vai além dos limites e contornos que, na tradição ocidental, foram impostos à filosofia dos primeiros princípios. Ela retoma não apenas a definição clássica de filosofia primeira, mas também sua compreensão.
A compreensão de um conceito deriva do conjunto de características distintivas, ou “notas”, que ele possui e que possibilita o seu reconhecimento. Assim, é importante notar que a recuperação da definição clássica de metafísica, realizada por filósofos neoaristotélicos e neoescolásticos, não implica a recuperação de seu devido entendimento: a abrangência daqueles elementos que constituíam a disciplina, originalmente. Tal definição não teria sido reconhecida da mesma forma pelos antigos.
O próprio conceito aristotélico dos primeiros princípios carregava em sua fonte “notas” muito distintas da imagem abstrata do “motor imóvel”:

“Uma tradição, em forma de mito, foi transmitida aos pósteros a partir dos antigos e antiquíssimos, segundo a qual essas realidades são Deuses, e que o divino envolve toda a natureza. […] Se, de todas elas [narrativas míticas], prescindindo do resto, assumimos só o ponto fundamental, isto é, a afirmação de que as substâncias primeiras são Deuses, é preciso reconhecer que ela foi feita por divina inspiração“ (14)

Para os filósofos platônicos, que refletiram a respeito da natureza do Uno e das hénadas, a filosofia primeira não seria uma mera especulação teórica, mas estaria ligada intimamente com a experiência religiosa (15) – um tipo de vínculo muito distinto do mero uso instrumental justificando uma teologia característica enquanto dispositivo auxiliar para as verdades reveladas da fé. Para estes filósofos, não haveria uma demarcação rígida entre a atividade filosófica e a revelação divina. Tal concepção se enraíza em uma noção de filosofia que não se resume ao campo da racionalidade divina: ela envolve uma forma de “loucura divina” (θεία μανία) ao lado da atividade mântica, das revelações poéticas e das iniciações dos cultos de mistério:

“Sócrates – Mas há dois gêneros de loucura: a produzida por doenças humanas e a que por uma revulsão divina nos tira dos hábitos cotidianos.
Fedro – Perfeitamente.
Sócrates – Na loucura divina distinguimos quatro espécies, referentes a quatro divindades: a Apolo atribuímos a inspiração mântica; a Dioniso, a teléstica ou de iniciação nos mistérios; às Musas, a poética; e a quarta a erótica, considerada a melhor de todas, a Afrodite e a Eros.” (16)

Este entendimento da atividade filosófica, enquanto modo de mistagogia religiosa, será de difícil digestão tanto para a filosofia secular e acadêmica quanto para aqueles filósofos religiosos que a transformaram em um mero instrumento apologético de suas confissões religiosas. Esse tipo de filósofo tomou dela a sofisticação teórica, retirando as implicações que a profundidade de sua versão carregaria, a fim de não pôr em risco aqueles compromissos doxásticos estabelecidos à priori. Logo, a Henadologia nos lança em um campo distinto daquele com o qual estamos acostumados. O objeto central da investigação, nesse campo, não são meros conceitos abstratos, mas sim Deuses (17).
O entendimento mistagógico de filosofia abrange suas elaborações teóricas não como ferramentas especulativas, mas como sunthemata. Esta, na terminologia neoplatônica, indicaria uma certa classe de objetos que, ao serem inundados pela presença e a inspiração divinas, serviriam como interfaces de ligação entre o divino e o humano. Desta forma, a Henadologia opera em um registro mais amplo que o aspecto metafísico formal das construções filosóficas ocidentais. Ela se relaciona com o divino de modo distinto das teologias dogmáticas, estando, na verdade, mais próxima da iconografia religiosa do que dos campos anteriores, pois seu objetivo final é servir de intermediária, para que a alma contemple as coisas divinas ao unir o entendimento (dianoia) com o intelecto (noiesis). Pois só assim o homem será elevado à região fronteiriça, que se encontra nos limites de ambos para com o indizível, conforme dissera o filósofo chinês Zhuangzi:

“Há uma rede porque pega peixes, uma vez que você pega o peixe, esqueça a rede, há uma armadilha porque pega coelhos, uma vez que você pegue o coelho, esqueça a armadilha, há palavras porque captam o significado. Após captar o significado, esqueça as palavras. Eu me pergunto onde posso encontrar uma pessoa que tenha esquecido as palavras para que eu possa ter uma palavra com ele?!” (18)

Podemos entender, dessa forma, que a Henadologia não tem como finalidade demonstrar ou explicar em definitivo a existência dos Deuses. Em verdade, tais elementos lhe são acidentais, apesar de surpreendentemente afinados e consistentes, pois se relacionam com a função principal: atualizar no intelecto humano aquelas possibilidades essenciais, dispondo-o para contemplar a divindade.
Nisso não rebaixamos as qualidades analíticas de tal doutrina e sua capacidade de traçar muito do que pode ser dito a respeito das divindades. Na verdade, evidenciamos ser ela muito mais do que “um pensamento sobre outro pensamento”, assim como é mais do que uma representação pálida das coisas. A perspectiva henadológica é uma chave com a qual o pensamento se realiza organicamente na realidade (e seu fundamento último) e não na circularidade da razão, que busca em vão esgotar em si toda a Verdade. Obviamente, essa perspectiva, com sua precisão e refinamento formal, pode ser trabalhada nos limites do discurso acadêmico contemporâneo. Tal procedimento, contudo, obscureceria o que nela há de mais valioso e desafiante.

Hénadas e Deuses
A Henadologia se contrapõe ao processo de esvaziamento e redução dos primeiros princípios, seja na formulação de um simulacro de negatividade arbitrária, seja na objetificação vulgar destes. Ela simboliza um rompimento radical com uma longa tradição hermenêutica que visava “salvar os antigos filósofos de si mesmos”, mas que em verdade os condenava a uma desfiguração sistemática de suas doutrinas, com o intuito destas servirem de vozes auxiliares para esse processo de esvaziamento, que encontra seus pontos visíveis nas doutrinas monoteístas e secularizantes. A isso se soma a caricaturização das posições politeístas na forma de grandes espantalhos a serem exorcizados pelos antiteístas (sejam monoteístas ou seculares) que dominam o senso comum, além dos inúmeros grupos neo-espiritualistas que adotam orgulhosamente tais caricaturas, de maneira a amplificar ainda mais toda uma grande série de mal-entendidos.
Estamos diante de uma abordagem teológica que recoloca o politeísmo enquanto perspectiva coerente e sólida do Divino, fornecendo não apenas um aparato filosófico, metafisicamente robusto, mas também articulado com a piedade religiosa (sendo o próprio ato de filosofar entendido enquanto parte de tal articulação). Nesse sentido, é importante esclarecer quais são os “objetos” fundamentais dessa abordagem: os Deuses.
Já sabemos que “hénada” é nada mais que o termo filosófico para o que na religião é chamado de um “Deus”: aquele que possui suas propriedades fundadas em sua própria existência. Mas quem são esses Deuses de quem a Henadologia nos fala? Proclo dizia que o filósofo era o hierofante das divindades de todos os povos (19) – o que implica que os objetos máximos da filosofia primeira nada mais seriam do que os Deuses presentes nos mais diversos panteões nacionais – pois Eles desejaram ser conhecidos da forma como foram conhecidos. Ainda que filólogos e historiadores estudem, com análises somente de processos imanentes, a origem da imagem dos Deuses, bem como de seus nomes próprios, a causa e a teleologia que guiaram tais processos não se reduziriam a estes, pois a natureza providencial estabelece imagens que podem servir de vínculos entre homens e Deuses (20).
O estabelecimento de uma interface entre existentes que estão além de todo o Ser com aqueles que estão no Ser (como os humanos) requer que os primeiros se apresentem neste por meio de estruturas condizentes com os seus diversos graus, fazendo emergir então estruturas hierárquicas nas quais os Deuses se organizam, semelhando famílias ou estruturas monárquicas. Conforme dito anteriormente, isto ocorre em um nível posterior a sua existência mais fundamental, não sendo possível reificar essas hierarquias como se elas expressassem de forma definitiva a natureza última dos Deuses.
Sendo assim, é importante distinguir os Deuses em si mesmos (21) de suas expressões ou atividades (ἐνέργεια): os panteões e os mitos cantados pelos poetas e profetas divinos apresentam uma perspectiva de como tais atividades se entrelaçam e se manifestam na estrutura da realidade. Elas nunca esgotam as possibilidades de expressão da divindade e as perspectivas possíveis decorrentes desta. Isto é facilmente visível nas grandes diferenças entre as narrativas dos mitos acerca de um mesmo Deus, ou seu lugar no panteão – diferindo de uma região para outra. Tais diferenças não provêm de meras condições acidentais, mas sim do modo como a divindade desejou expressar uma perspectiva de suas atividades, as quais se entrelaçam e se sincronizam com todos os Deuses no processo de manifestação, forjando a hierarquia da realidade.
Dado que os Deuses estão acima de todo Ser, e portanto de todo tipo de ordem monádica ou hierárquica, cada um dEles pode se manifestar no nível dessas hierarquias enquanto seu centro, pois “cada Deus é a medida de todas as coisas” (22).
A imagem metafórica que podemos ter da ordem dos Deuses em seu nível mais elevado pode ser ilustrada como um círculo, cujas “regiões” internas constituem um contínuo (23) fundamentalmente coeso. Qualquer uma destas regiões, se entendidas enquanto “pontos” (24), podem ser tomadas como o início e o fim de todo o círculo; e se podemos traçar um círculo a partir de qualquer um dos seus “pontos”, então podemos dizer que cada “ponto” singular abrange todos os outros, sendo as organizações hierárquicas descritas nos mitos uma apresentação do mundo como ordenado a partir de um destes “pontos”, que compreende todos os outros. Isto se aproxima do que disse Giordano Bruno, ao explicar as relações entre as coisas:

“Analogamente concorrem incontáveis lâmpadas acesas para a potência de uma luz única, sem que suceda que uma impeça, ofusque ou anule a luz de outra.” (25)

Desde o nível mais elevado de sua hierarquia de existentes, a Henadologia expressa a máxima pitagórica de que “tudo estaria em tudo de acordo com seu modo” (26), visto que os Deuses compreendem uns aos outros, mantendo seu caráter individuativo fundamental. Podemos, portanto, dizer que as Divindades, cada uma a seu modo, é o
que os hindus chamariam de “sarvambari” (27) (सर्वम्भरि) e “sarvamaia” (28) (सर्वमय), sustentando e compreendendo a partir do seu “Si” todas as coisas. Isso possibilita à perspectiva politeísta compreender até mesmo proposições monoteístas, sem operar nisso nenhuma contradição, pois sob um aspecto primário cada Deus pode ser colocado como único enquanto o Deus que este é, e sob um aspecto secundário este Deus pode apresentar-se em uma determinada perspectiva da hierarquia da realidade, assumindo nela um posto monárquico. Assim, a abrangência desta perspectiva torna-se evidente, possibilitando um entendimento não-reducionista dos diversos panteões.
Mas, de que modo os Deuses podem ser co-absolutos? Se tomamos algo absoluto enquanto maximamente perfeito, de que maneira poderiam existir duas coisas maximamente perfeitas sem serem uma coisa só?
Alguém poderia dizer que somos capazes de pensar em uma pluralidade, na medida em que cada membro desta possui um grau distinto de perfeição; e essa diferença de graus nos faria perceber a diferença entre os membros dessa pluralidade, não sendo possível existir Deuses simultaneamente perfeitos. De que modo, então, responder esta questão?
Primeiramente, é preciso dizer que cada Deus é absoluto em Si mesmo: sua perfeição não é definida em relação a um Outro imperfeito. E aqui reside a fundamentação henológica do politeísmo henadológico: este “Si”, que funda a si mesmo de modo absoluto, é precisamente o princípio individuativo primitivo dos neoplatônicos. A Unidade ou Uno, a existência de cada um dos Deuses, não deriva ou depende de conjunto algum de relações.
Os Deuses são absolutos, cada um de acordo com sua unidade. As divindades são o que são não pelo motivo de compartilharem a essência de “divindade”, mas em razão de cada uma delas radicar-se absolutamente em si mesma, não sendo eles Deuses em relação aos outros Deuses. “Divindade” concerne mais à descrição de um “ modo existencial” do que de uma “ natureza”.
Isto implica que aquilo que torna cada Deus único em si mesmo (e não um outro Deus) não é uma diferença , em sentido negativo (quando, por exemplo, distinguimos um objeto de outro da mesma classe, face a um tipo de propriedade que se distingue do que nela há
em comum), mas em um sentido positivo no que toca à máxima individualidade existencial de cada Deus. Cada um é único de maneira a não haver uma “natureza” comum entre eles. Essa explicação claramente nos demonstra os motivos pelos quais a Henadologia requer de fato que o Ser possa ser transcendido enquanto princípio.
Porém, há de se perceber que, atrás de toda essa exposição lógica do caráter absoluto de cada Deus, reside um pressuposto fundamental que serve como base, não somente para essa formulação teológica particular, mas à cosmovisão politeísta tradicional por inteiro: o caráter primário e central dos Deuses. Aqui, tal perspectiva se distingue tanto do monoteísmo quanto de formas de politeísmo neopagão, que tornam os Deuses meros arquétipos, nomes divinos ou egrégoras, relativizando o caráter absoluto das divindades.
As consequências lógicas desse pressuposto são amplas e atingem níveis profundos da prática e vivência religiosa, sendo possível mesmo dizer que a perspectiva henadológica, ou a perspectiva na qual ela se insere como uma das formulações possíveis, é tão distinta das formas dominantes de paganismo moderno quanto dos monoteísmos; e isto não só em termos teológicos, mas também práticos.
Sob esta perspectiva, a totalidade das coisas emerge teocentrada – o que não é constituída apenas de “causas segundas”, ordenadas primordialmente pelo divino. Teocentrada, então, em razão do entrelaçamento de epifanias divinas, sendo a própria estrutura da realidade uma revelação perpétua dos Deuses.
Esse modo de “radicar” a realidade é essencial para o entendimento quanto à dinâmica própria dos ritos religiosos, pois revela o modo como se dá a conexão e a sincronicidade entre as atividades divinas nos (e por meio dos) fenômenos, possibilitando a nós um novo entendimento da relação entre o homem e a Realidade; um entendimento que efetivamente o reconecta a esta e a seu fundamento último.
Em uma época como a nossa, em que a conexão com o real foi obscurecida, tal perspectiva surge enquanto uma força capaz de desobstruir nossos sentidos. Ela surge como um convite para essa reconexão, um convite que nos leva para além do mundo dos simulacros que poluíram sistematicamente a nossa sensibilidade e, em especial, a nossa capacidade imaginativa – tão importante no estabelecimento de vínculos genuínos entre o que é Eterno e o que é transitório. Ou seja: o que é capaz de nos revelar uma imagem, não turva, mas transparente para a luminosidade divina, que em tudo se revela (e que tudo revela).
Para entender de forma mais precisa o modo como esta forma de radicar a realidade resulta do pensamento henadológico, podemos recorrer a uma outra metáfora. Tomando o espaço como a possibilidade infinita de dimensão, é possível vislumbrar princípios que determinam a realização de cada uma destas possibilidades, que o condicionam com possibilidades infinitas. Cada habitante de uma dada dimensão é incapaz de apreender plenamente um nível superior a si mesmo, tal qual um ser bidimensional em relação a uma realidade tridimensional. Porém, a existência de um número infinito de dimensões lhe acessível de algum modo (29); e a condição de tal “acessibilidade” encontra-se nesses próprios princípios que fundam todas as possibilidades dimensionais – entendidos enquanto Deuses.
Esta metáfora, portanto, nos diz que uma apreensão profunda (30) da Realidade, capaz de brincar nas margens de nossas próprias limitações existenciais, não ocorre por outra via que a luminosidade dos Deuses, na qual propriamente está a raiz de tudo o que há.

Henadologia, Teurgia e o retorno aos Deuses
Isto nos revela outro grupo de consequências relacionadas intimamente à “teologia prática”, também chamada de teurgia (31). Seu foco está sobre a conexão efetiva entre Imortais e mortais, que é precisamente o objetivo último de toda religião legítima. Uma destas consequências foi brilhantemente sintetizada por um estudioso monoteísta do neoplatonismo:

“Se o cume da perfeição é alcançada somente através da união com os próprios princípios divinos e, se eles são chamados de “Deuses”, os meios tradicionais de ascensão devem ser reabilitados e reutilizados” (32)

A realidade não é somente a silhueta dos Deuses; é também o local onde se estabelecem os laços visionários que nos religam a Eles, os quais, independentemente das condições contingentes dispostas nessa mesma silhueta, irrompem seu absoluto poder. Isto lembra a máxima corânica que nos diz que [um] “Deus tem poder sobre todas as coisas” (33) ( وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِیرٌ ) , e nos leva a concluir que o politeísmo clássico propõe talvez a forma mais radical de teocentrismo existente – mais ainda do que as ditas religiões abraâmicas -, ao não imputar à contingência algum dinamismo que lhe dê sentido. Afinal, o tempo não possui um fim; não há escatologia universal. O que há é o espaço de perpétua revelação divina, em que o “fim” está em cada instante, cujo centro repete a imagem da Eternidade.
Desfaz-se, assim, a imagem de um movimento progressivo de revelações – seja em uma linha reta ou espiral -, e estabelece-se um círculo que se revela como a imagem movente da Eternidade. A veneração aos antigos Deuses, bem como os meios adequados de se unir a eles, não é desta forma algo pertencente a alguma revelação predecessora, datada e substituída (ou “retificada”) por qualquer outra que tenha surgido em algum tempo mais recente (35).
A possibilidade então do homem retornar aos Deuses não se encontra em qualquer outro lugar que não nos próprios Deuses e naquilo que eles iluminam. Toda pergunta a respeito das condições materiais disto ocorrer perdem absolutamente o sentido. Do retorno, se ocorrerá ou não (ou de que modo ocorrerá), só poderá se dizer: “os Deuses sabem mais” (36), pois somente a eles compete dar às coisas as possibilidades de serem o que são.
O homem enquanto henômena tem o seu Ser forjado pelo entrelaçamento das atividades dos Deuses, e assim ele participa em algum grau das atividades divinas. A possibilidade de uma elevação desse grau de participação é algo disposto na própria constituição da existência humana enquanto tal, sendo a prática da teurgia válida enquanto existirem humanos.
Isto implica que a soberania absoluta dos Deuses não nos põe no quadro da inatividade ou do fatalismo vulgar. Nós não esperamos “o” retorno, mas esperamos “no” retorno: a constituição além-temporal da revelação dos Deuses, bem como o desvelamento dos elementos de nossa estrutura interna, a nos possibilitar a comunhão com eles, são símbolos de sua soberania e vontade tornada Ato.
A Teurgia é uma chave que nos foi dada, um caminho disciplinado e rigoroso, capaz de purificar nossos olhos das impurezas que nos impedem de contemplar a luz. A verdade dos Deuses é atemporal e está aberta a todos aqueles buscadores que sejam capazes de chegar aos limites do próprio tempo, onde então o “três vezes grande” os revelará muitas outras tábuas de esmeralda.

O Politeísmo Clássico
Foi apresentada aqui uma perspectiva da Henadologia e de algumas consequências que seus pressupostos trariam para a compreensão religiosa de mundo, sendo uma delas a de uma cosmovisão cuja característica primordial seria uma forma de teocentrismo radical.
É importante notar que o politeísmo, defendido por Proclo e pelos neoplatônicos em geral, não se encontra radicado em fatores contingentes de qualquer tipo, mas nos próprios Deuses – o que torna o termo “clássico” muito mais amplo do que minha definição inicial, denotando também a “atemporalidade” de tal perspectiva.
Os Deuses não pertencem a nenhuma civilização particular, mas a elas se revelaram da forma como desejaram ser chamados. Assim, podemos perceber como tais movimentos radicados na Eternidade também se enraízam na contingência, sendo a Teurgia uma das chaves deixadas pelos próprios Deuses para isto.

Notas:

1 Platão, Timeu 51a1.

2 “Existem tantas partes da filosofia quantas são as substâncias; consequentemente, é necessário que entre as partes da filosofia exista uma que seja primeira e uma que seja segunda.” (Aristoteles, Metafísica, Livro Quarto, 1004:5).

3 Tuomas Tahko e Edward Feser são respectivamente exemplos de dois nomes ligados a estas correntes.

4 Esta concepção teria tido sua origem em Aristóteles (Aristoteles, Metafísica, Livro Quarto, 1003a:21), ou ao menos em uma determinada interpretação do mesmo, existindo leituras alternativas disto como a realizada por Pierre Aubenque.

5 Plotino, Enéadas, Tratado VI, 9, 1.

6 Platão. Parmênides. 141e.

7 Correspondendo ao modo de existência mais incondicional (νυπόθετον) próprio do Bem (Platão, República 510b).

8 Proclo, Teologia Platônica, 4.31.10.

9 No sentido de “hyperousios”, “supra-ser”.

10 Este mal-uso torna a apofaticidade não um convite ao inexpressável e sim ao mal expressado.

11 O “silêncio pleno de sentido” não é a impossibilidade de dizer pela ausência de sentido, mas por sua abundância. Tanto expressando de forma adequada a noção da “aphopasis” neoplatônica como sendo uma referência à caracterização que Gottfried Gabriel faz do “indizível” em Wittgenstein.

12 Do grego “hênômenon”, podendo ser traduzido como “unificado”. Sua distinção das hénadas pode ser encontrada em: Proclo, Elementos de Teologia, proposição 6.

13 Aqui incluso não somente o neoescolasticismo e neoaristotelismo, mas também abordagens como a de Charles Hartshorne e do realismo especulativo.

14 Aristóteles, Metafísica, Livro décimo-segundo, 8/9, 1074b.

15 Como quando Proclo invoca a presença dos Deuses para guiarem sua atividade filosófica no início de seu comentário ao Parmênides.

16 Platão, Fedro, 265b.

17 Proclo, Elementos de Teologia, proposição 114.

18 26/48-49/78.

19 “…um filósofo deve cuidar da salvação não só de uma cidade, nem dos costumes nacionais de poucas pessoas, mas que ele deve ser o hierofante do todo o mundo em comum”. Marino de Samaria, Vida de Proclo.

20 Não só no sentido dos nomes divinos possuirem aspectos profundos (como visto na exegese dos nomes dos Deuses gregos realizada por Sócrates no Crátilo) mas também no sentido que eles operam como “estátuas vocais” como dizia Damásio em seu comentário ao Filebo.

21 No seu aspecto “imparticipável” como diziam os neoplatônicos.

22 Proclo, Elementos de Teologia, prop.117

23 Quando usamos termos como “continuum” no contexto da realidade divina, devemos sempre se ter em mente que estamos utilizando um conceito espacial e temporal no sentido mais familiar para traduzir um conceito de uma ordem ou dimensão superior a essas coisas.

24 Aqui temos uma perspectiva da chamada “policentricidade” das hénadas, o que foi melhor explicado por Edward Butler em “Polycentric Polytheism and the Philosophy of Religion”, 2012.

25 Giordano Bruno, Tratado de Magia

26 Idem, prop. 103.

27 Aquilo que dá suporte a todas as coisas e permanece indiferente.

28 Aquilo que compreende todas as coisas, ultrapassando-as.

29 Sendo importante compreender que “este algum modo” possui como uma de suas justificações o fato de que não temos uma visão externa e total da infinitude, mas estamos propriamente “na” infinitude. O infinito “em si mesmo” é para nós “anicarniya” (अनिर्वचनीय), não podendo ser expressado.

30 Que não é meramente um apreensão condicionada às disposições que no homem se impõem como seu limite propriamente “criatural”, ou seja, ela é algo que se eleva para fora do domínio propriamente “mental”.

31 Isto é, a Teurgia em seu sentido original, distinta das formas profundamente enraizadas no monoteísmo que foram popularizadas pela Magia Cerimonial.

32 Algis Uzdavinys, Philosophy and Theurgy in Late Antiquity, Sophia Perennis, 2010.

33 Surah Al-Maidah, verso 120.

34 Platão, Timeu, 37d.

35 Mesmo que esta se coloque como um “retorno” a algum ponto mais “originário” da história, pois não há nenhum ponto propriamente “originário” na história.

36 É interessante como “ الله أعلم ” pode adquirir um significado ainda mais radical quando fora das “religiões do livro”.

Teurgia e o corpo luminoso dos platonistas

Autor: Gregory Shaw
Tradutor: Petter Pablo Hübner

“A divina mistagogia – estabelecida eternamente pelos Deuses sobre uma fundação pura e sagrada – foi revelada àqueles de nós na esfera temporal … por um homem a quem eu não iria errar ao chamar de líder primeiro e hierofante dos verdadeiros mistérios”. – Proclo (1)

O Platão elogiado por Proclo em sua Teologia platônica não é o Platão ensinado nos departamentos de filosofia de nossas universidades. Nosso Platão é uma ficção, uma caricatura, um venerável homem de palha. O grande filósofo, agora menosprezado por críticos pós-modernos como o arquiteto do dualismo metafísico, não é o Platão reconhecido pelos filósofos da Antiguidade tardia. O iluminado Ateniense a quem honramos por transpor o pensamento ocidental do “plano da revelação ao plano do argumento racional” é o fundador da nossa tradição racional, por privilegiar o pensamento sobre a sensação, ideias sobre sua expressão material (2). Mas este Platão – familiar para nós – dificilmente seria reconhecido pelos platonistas da antiguidade, pois o Platão que herdamos é uma invenção de nossos próprios hábitos de pensamento, e o dualismo que atribuímos a ele reflete nosso próprio distanciamento existencial da divindade do mundo (3).

Em contraste com nossa caricatura herdada, os platonistas da Antiguidade tardia acreditavam que Platão era “divino e apolíneo” (4). Para eles, “a filosofia era concebida como um rito sagrado” e Platão, um hierofante que revelou o mundo enquanto teofania (5). Eles reconheceram o poder divino em toda a natureza. Antes de as teologias dualistas nos cegarem a esse mundo, e antes da ciência materialista o apagar completamente, o sobrenatural não estava em outro lugar, mas aqui, na natureza. Os Deuses estavam por toda parte: nas plantas, nas rochas, nos animais, nos templos e em nós. E foi precisamente o objetivo dos platonistas tardios garantir que essa integração do sobrenatural com o natural, do divino com o humano permanecesse viva. O ensino de Platão foi uma revelação divina que preservou essa integração. Era uma revelação de um tipo especificamente hermético; isto é, seus segredos foram compreendidos por meio da reflexão noética, e os filósofos de sua escola viram-se como elos em uma Cadeia Dourada conectando o Céu com a Terra (6).

A divinização para os neoplatonistas significava que o pensamento permanecia enraizado no impensável: o Uno inefável. Eles não pretendiam articular uma verdadeira doutrina ou um dogma; suas reflexões e seus ensinamentos escritos funcionavam como veículos mistagógicos em uma identidade inefável (7). Para os platonistas teúrgicos, particularmente, Platão era um mistagogo que esboçava a matriz desta revelação no Timeu. Como Platão explica, é o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) misteriosos que permitem as Formas virem à existência. Esse chōra cosmogônico, que Platão diz não poder ser pensado, é – segundo os platonistas posteriores – seu correlato dentro de nós e o receptáculo para cada ato teúrgico (8). O objetivo da filosofia, então, não é o conhecimento conceitual, mas a atividade cosmogônica: tornar-se divinamente criativo. Conforme Diotima diz a Sócrates no Simpósio, não é beleza, em última instância, que você quer, mas “dar à luz” em beleza, participar da criação (9).

Em vez de guiar as almas nesta atividade, os gregos do tempo de Jâmblico – incluindo o seu próprio professor Porfírio – tinham desarraigado a mistagogia platônica de seu solo (10). Do ponto de vista de Jâmblico, Porfírio havia traduzido a inefabilidade do Uno em um esquema dualista que separa os Deuses da realidade material. Em uma firme advertência preventiva, Jâmblico diz:

“Esta doutrina implica a ruína de todo ritual sagrado e de toda comunhão teúrgica entre Deuses e homens, uma vez que coloca fora da Terra a presença de seres superiores. Isso equivale a dizer que o divino está a uma distância da terra e não pode misturar-se com os homens, e que esta região inferior é um deserto, sem Deuses.”

Para os platonistas teúrgicos, a revelação não é removida deste mundo; e sim suas vidas diárias (12). No entanto, como herdeiros de um platonismo caricaturado, a criação teúrgica do mundo parece mais remota para nós, mais fantástica, do que as histórias de Harry Potter. Depois que o Cristianismo exilou a divindade da natureza – permitindo apenas uma encarnação temporalmente singular do divino com os seus resíduos decrescentes na igreja –, agora vivemos no deserto profetizado por Jâmblico (13). Não somente não há contato com Deuses; não há Deuses nem divindades aqui ou em outro lugar. Habitamos um “fisicalismo reducionista plano”, onde não há princípio divino ao qual se poderia ser assimilado (14). Dependendo da nossa visão de mundo preferida, podemos ver isto como o triunfo do racionalismo ou como a automutilação de nossos mais profundos dons de imaginação e criatividade, disponível agora apenas nas formas menos valorizadas de ficção, fantasia subjetiva, e, vou argumentar, experiências anômalas do paranormal.

Entender os platonistas tardios exige que recuperemos algo que perdemos. Isto requer uma reavaliação do próprio pensamento. Jean Trouillard caracterizou o uso da razão para os neoplatonistas de maneira profundamente diversa da racionalidade iluminista, bem como de seus derivados pós-modernos: “A função da Razão”, diz ele, “é revelar, no desenrolar do tempo, o Inefável que nele habita” (15). Trouillard explica que a “razão” dos neoplatonistas – enraizada na escuridão incognoscível – revela o mundo como teofania, faz ouvir as vozes dos Deuses, desvela o sobrenatural na natureza, e participa da criação do mundo (16).

A questão é de que maneira entender essa função da razão. Para nós, Trouillard argumenta, a razão oscila entre especulação abstrata e eficácia técnica; dificilmente ela seria um órgão de teofania ou demiurgia (17). E até recentemente, o neoplatonismo tem sido entendido como uma forma de especulação intelectual. Esta é a perspectiva sob a qual as Enéadas de Plotino foram, e ainda são, lidas por muitos estudiosos. Porém, é difícil ler Jâmblico desta forma. Ele descarta o poder do pensamento abstrato e diz que só a realização do ritual pode elevar a alma. Dentro de uma declaração frequentemente citada a respeito deste ponto, Jâmblico diz:

“A compreensão intelectual não conecta os teurgistas com os Deuses, pois o que impediria aqueles, que filosofam teoricamente, de ter uma união teúrgica com Eles? Ao contrário, é a realização perfeita de inefáveis atos, religiosamente realizados, que estão para além de toda a compreensão; e é o poder de símbolos inefáveis, compreendidos unicamente pelos Deuses, que efetua a união teúrgica. Assim, não realizamos esses atos pelo nosso pensamento, pois assim sua eficácia seria intelectual e dependeria de nós.” (18)

Não surpreendentemente, a teurgia foi inicialmente descartada pelos estudiosos ocidentais – considerada uma degeneração supersticiosa do pensamento grego: “uma falha de nervo” (19). Para ser preciso, foi um fracasso em ser racional do modo que imaginamos a racionalidade. Nas últimas décadas, visto que tem sido cada vez mais apreciada pelos estudiosos, a teurgia corre o risco de ser intelectualizada (20). Apesar desse risco, o reconhecimento de um princípio que ultrapassa o pensamento e convida à participação teúrgica mudou nossa compreensão do neoplatonismo. Até mesmo Plotino, antes valorizado como um “místico racional”, agora é percebido como um praticante de visualizações que têm todas as características de um rito teúrgico (21). Mas isso ainda nos deixa perguntando o que significa a Razão tornar-se um órgão de teofania ou cosmogonia. Apesar de nossas melhores intenções, ainda lemos os neoplatonistas de um ponto de vista intelectual. Resistimos à ideia de que talvez precisemos nos “nativizar” para entender a tribo teúrgica, e somos compreensivelmente cautelosos para não sermos petrificados por uma fantasia imune à crítica acadêmica. Mas para compreendermos os platonistas teúrgicos, devemos mudar nossos hábitos existenciais de pensamento.

Em vez de nos tornarmos nativos, podemos descobrir que sempre o fomos; que nossa existência não é redutível à teoria racional ou a avaliação estatística. Se mudamos o nosso foco para reconhecer, existencialmente, que a respiração vem antes do pensamento, que a respiração cria, sustenta e absorve o pensamento; se experimentamos a primazia da respiração por meio da meditação, do exercício, ou da intimidade, já possuímos um insight acerca de um elemento essencial do neoplatonismo teúrgico: o corpo da respiração. Pois isso não é teórico, mas experiencial – não respiramos em teoria, mas de fato –, o que requer um tipo de atenção e imediatismo não empregados em explorações metafísicas (22).

Para os neoplatonistas, este corpo pneumático era uma parte essencial da teurgia. Foi chamado o veículo da alma, ochēma tēs psuchēs, de corpo pneumático, corpo etérico e o veículo luminoso. Este sutil “corpo energético” tem sido, pelos estudiosos, entendido quase exclusivamente através da lente dualista, pela qual imaginávamos o platonismo. Assim, nós nos concentramos na descida do ochēma em um corpo material e em sua subida para fora dele, no momento da morte.

O que é mais importante para os platonistas tardios, no entanto, não é o caráter pré– ou pós– corporificação desse corpo sutil, mas seu papel durante a vida corporificada. Entender o ochēma é a chave para a compreensão do platonismo teúrgico. Se deixarmos de compreender a função do corpo luminoso – os augoeides, conforme Jâmblico o chamou –, não conseguiremos compreender o elemento mais importante do platonismo tardio.

O Corpo Luminoso

De acordo com os antigos, as almas libertas da geração coadministram o cosmos com os Deuses. Da mesma maneira, essas almas criam o cosmos com os anjos – Jâmblico (23).

Graças à pesquisa de estudiosos como John Dillon, Ilsetraut Hadot e Polymnia Athanassiadi, sabemos que os platonistas do final do terceiro ao sexto séculos seguiram os ensinamentos de Jâmblico (24). Este notável gênio religioso, descendente de reis e sacerdotes sírios, unificou os ensinamentos de Platão e Aristóteles dentro de um arcabouço pitagórico; e, o mais importante, integrou esta síntese filosófica com as mais antigas formas de adoração tradicional. Não foi sem razão que um funcionário do Imperador Licínio elogiou Jâmblico como “[o] nomeado pelos Deuses para ser o salvador de todo o mundo helênico”, e o Imperador Juliano o viu como igual a Platão (25).

O platonismo de Jâmblico incluiu um currículo que exigia a leitura de textos platônicos e pitagóricos em uma ordem específica. Era um tipo de paideia, visando, como almejava toda a filosofia grega, à deificação da alma (26). A paideia de Jâmblico culminou em ritos teúrgicos em que Deuses se encarnavam como teurgistas; e por esta prática competir com os rituais da igreja, a teurgia jambliqueana foi condenada e seus proponentes, posteriormente perseguidos pelos imperadores cristãos. Agostinho deu o tom para a condenação da teurgia, que ele caracterizou como a adoração de demônios malignos. Ele disse:

“Ó excelente teurgia! Ó purificação admirável da alma! Uma teurgia em que a violência de uma inveja impura tem mais influência do que a súplica de pureza e santidade. Em vez disso, abominemos e evitemos o engano de tais espíritos maus, e ouviremos a sã doutrina.” (27.

Temos ouvido por um longo tempo. Em uma interessante coincidência, Agostinho favoreceu o platonismo de Plotino porque não tinha uma prática ritual e poderia ser integrado com a teologia cristã, e mais tarde os pensadores do Iluminismo novamente favoreceram Plotino e dispensado Jâmblico porque o discurso plotiniano poderia ser interpretado como racional enquanto as práticas rituais de Jâmblico claramente não poderiam (28). Mas Agostinho, ao menos, reconheceu que as artes hieráticas envolvem presenças reais – algo que um racionalista iluminista nunca admitiria. Em uma advertência fascinante a respeito dos perigos da astrologia, Agostinho revela um grande negócio. Ele diz:

“Quando os astrólogos dizem a verdade, deve-se admitir que isso se deva a um instinto que, desconhecido do homem, está escondido em sua mente. E, uma vez que isso acontece por meio da ação de espíritos imundos e mentirosos (…), um bom cristão deve ter cuidado com os astrólogos e todos os adivinhos ímpios, especialmente com aqueles que dizem a verdade, para que sua alma não seja vítima de demônios e (…) se enreda em sua companhia.” (29)

Quer estejamos ou não conscientes disso, permanecemos resistentes à teurgia por ter sido proibida à imaginação cristã, e é certamente proibido para a nossa atual ortodoxia do materialismo científico (30). Para entendermos a teurgia como algo mais do que uma estratégia conceitual, devemos arriscar a nos enredar com os demônios de Agostinho – aquelas presenças invisíveis que são engajadas por todos os teurgistas na purificação de seus corpos luminosos. Para os teurgistas, nosso corpo físico é a expressão mais condensada de uma identidade que se estende profundamente no mundo invisível. Agostinho estava certo.

Por intermédio de nosso ochēma, estamos imersos em um mar de entidades invisíveis, que os teurgistas julgavam benéficas em última instância; como agentes do Demiurgo. Os demônios de Agostinho eram correntes de energia manifestada, conhecida pelos teurgistas como daimones; e a invocação dessas presenças foi uma parte da teurgia. Daimones são as energias cegas, contrativas e individualizadas que separam uma coisa da outra: criam e sustentam nossos corpos, bem como as nossas identidades sociais. Conforme Jâmblico colocou, “[Daimones] revelam o que é inefável nos Deuses, moldam o que é sem forma em formas, e tornam o que está além de toda a medida em relações visíveis” (31). Na medida que se tornar visível e mensurável nos causa sofrimento, então os daimones são fonte de sofrimento, mas seu poder de manifestação, que é continuamente expresso na natureza, nos nossos corpos e nos nossos hábitos emocionais, é o motor da criação. São precisamente esses daimones que os teurgistas aprenderam a integrar em seus corpos luminosos.

O conceito de ochēma e sua função desenvolveu-se gradualmente entre os platonistas. Ele representa um amálgama de temas platônicos e aristotélicos que pretendia explicar o modo de uma alma imortal e imaterial habitar um corpo mortal e material. O ochēma deriva do Timeu (41e), de Platão, em que o Demiurgo coloca almas em veículos estrelados (ochēmata), e do Fedro (247b), do mesmo autor, em que as carruagens das almas são, novamente, descritas como ochēmata. Talvez a teoria de Aristóteles, no que diz respeito à sensação física, seja mais significativa ao afirmar que cada alma tem um corpo pneumático feito de éter celestial, a fim de servir de intermediário entre a alma imaterial e os sentidos físicos (32). Conforme diz John Finamore: “(…) é um passo simples para filósofos tardios combinarem o pneuma de Aristóteles com éter, o elemento das estrelas com o ochēma “platônico” sobre o qual o Demiurgo colocou a alma“ (33). Assim, para Jâmblico, as almas têm um veículo etérico eterno que anima o corpo com a respiração (pneuma) e coordena impressões sensoriais. Este veículo também está associado com phantasia, para a imaginação, tal qual o ochēma, funcionando assim na condição de intermediário entre os domínios materiais e imateriais.

Em seu comentário ao Timeu, Jâmblico diz que o Demiurgo fornece a cada alma um ochēma “produzido a partir do éter inteiro (pantos tou aitheros) (…) que possui um poder criativo” (34). Mas, ao contrário dos Deuses celestiais, no exercício desse poder, as almas humanas tornam-se autoalienadas (allotriōthen) (35). Quando animamos corpos, perdemos a forma esférica original e ficamos presos em oposições: os impactos, o crescimento, as divisões, colisões, reações e rupturas, que Jâmblico diz, são inevitáveis consequências da vida material (36). Para os pitagóricos, a esfera é a imagem da divindade (37). Segundo Jâmblico: “A esfera é tanto una quanto capaz de conter a multiplicidade, o que a torna verdadeiramente divina, enquanto não se afasta da unidade e domina todas as ordens da realidade” (38).

Perder o nosso ochēma esférico determina a queda da alma na mortalidade, sendo sua recuperação equivalente a restaurar nossa imortalidade. Jâmblico mantém que “sempre que a alma é especialmente assimilada ao [divino] Nous, o nosso ochēma é feito esférico, e é movido em um círculo“ (39). A perda e a recuperação de nossa esfera era um tema [topos] para platonistas jambliqueanos. Damásio diz que o ochēma torna-se transparentemente poroso ou densamente compactado: “Como uma esponja (…) o corpo imortal da alma (…) às vezes é feito mais esférico e às vezes, menos. Às vezes, está cheio de luz divina e às vezes, com manchas de atos generativos (…)“ (40).

Em termos platônicos, as manchas dos atos generativos são consequências inescapáveis da concretização. Em termos pitagóricos, tornar-se encarnado é cair sob o apeiron: os impulsos ilimitados do mais e menos descritos no Filebo (41). Em termos teúrgicos, a encarnação é entrar no domínio dos Deuses materiais e daimones que têm jurisdição sobre todas as vicissitudes da matéria. As almas não iniciadas seguem cegamente os daimones, mas a teurgia permite-nos engajar esses fluxos de expansão e contração com consciência. A vida é sempre demais e muito pouco até tecermos esses impulsos em um ochēma esférico (42). Tornar-se livre da “mancha de geração” não demanda que se escape do corpo; e, sim, que se encarne os daimones teurgicamente – o mesmo que demiurgicamente –, algo tão-só possível por intermédio de um ochēma purificado/esférico. Em termos pitagóricos, recuperar a esfera de uma pessoa é encontrar o limite (to peras) escondido no ilimitado (to apeiron) (43).

A purificação do ochēma é comparável à purificação do corpo sutil na Ioga. Ambas as tradições exigem regras dietéticas, exercícios físicos, visualizações e orações. O platonista Hierocles do século V descreve tal disciplina da seguinte forma:

“Devemos cuidar da pureza relativa ao nosso corpo luminoso (augoeides), que os oráculos chamam de “veículo leve da alma” (psuchēs lepton ochēma). Tal pureza estende-se à nossa comida, à nossa bebida e ao regime completo do corpo mortal em que o corpo luminoso reside, assim como ele sopra vida no corpo inanimado e mantém a sua harmonia. Para o corpo imaterial é um tipo de vida, que engendra a vida dentro da matéria (…)” (44).

Para platonistas teúrgicos como Hierocles, a respiração é o traço do éter eterno em nossa vida mortal. Uma rede de respiração sutil, o corpo etérico anima nossa carne e está sujeito a todas as impressões da vida gerada. Essas imagens e memórias são preservadas em nosso ochēma e devem ser purificadas pela oração. Jâmblico explica:

“A prática prolongada da oração (…) amplia em muito o receptáculo da alma (hupodochē) aos Deuses (…); limpa (apokathairei) todas as oposições internas e remove do veículo etéreo e luminoso (aitherōdous kai augoeidous pneumatos) tudo que é inclinado à geração (…). Faz daqueles que oram, se podemos nos expressar assim, companheiros dos Deuses (homilētas tōn theōn)” (45)

Liberar-se da geração não é deixar o corpo físico, mas, sim, deixá-lo para o enlace das polaridades do corpo etérico em um corpo esférico, semelhante ao dos Deuses. Conforme disse Jâmblico: “O corpo etéreo [dos Deuses] está isento de toda oposição e é livre de toda mudança (…) é totalmente livre de qualquer tendência centrípeta ou centrífuga, pois não as possui e é movido circularmente” (46).

“Almas cujos veículos pneumáticos estão livres de geração movem-se em círculo. Elas alinham seus impulsos ilimitados com as medidas do Demiurgo (47). Elas recuperam sua identidade uniforme, esférica (autoeides), colocam as roupas dos Deuses, e participam na demiurgia do mundo” (48).

A purificação do corpo pneumático é parte integrante da divinização da alma. O culto tradicional, portanto, envolve a imaginação e as emoções para complementar os exercícios matemáticos e dialéticos da alma. Sem a purificação do corpo luminoso, a alma é incapaz da noēsis. Hiérocles diz isto: “A filosofia está unida à arte das coisas sagradas, uma vez que esta arte está preocupada com a purificação do corpo luminoso; e se você separar o pensamento filosófico dessa arte, você verá que ela não tem mais o mesmo poder” (49).

Esta arte inclui ritos de visualização, adoração e sacrifício que limitam os fluxos daimônicos que compõem nossa vida. Separar o pensamento desta prática é separá-la da presença inefável que nos habita. É evidente que a filosofia foi separada desta arte sagrada por um longo tempo. Por isso, os filósofos não têm poder, e a maioria dos intelectuais possui um discurso dessecado ou uma postura autorreferencial. As pessoas já não vão aos filósofos para uma experiência de presença divina, pela darshan, para a transformação, pois os filósofos não têm o poder de transformar. Esta dimensão afetiva era parte integrante das comunidades platônicas, mas se perdeu para nós (50). Não purificamos mais o nosso corpo pneumático, não alinhamos nossa respiração pessoal com a respiração do mundo, e não mais reconhecemos nossas compulsões polarizadas como daimones que devem ser honrados e absorvidos em medidas demiúrgicas. 

No entanto, esta arte perdida é tão próxima quanto a nossa próxima respiração. A filósofa francesa contemporânea Luce Irigary, depois de haver praticado Ioga, soa similar a Jâmblico quando escreve:

“Para nós, como para os iogues, a respiração é o que nos pode tornar espirituais. Mas nós temos esquecido isso. E muitas vezes confundimos o cultivo com o aprendizado de palavras, de conhecimento, de competências, de habilidades. Vivemos sem respiração, sem lembrar que ser cultivado equivale a ser capaz de respirar, não só a fim de sobreviver, mas para se tomar o fôlego, o espírito. O esquecimento da respiração em nossa tradição é quase universal. E isso levou a uma separação em nós entre o hálito vital e o hálito divino, entre corpo e alma. Entre o sopro, o que dá a vida e o corpo, o que permite mantê-la, encarná-la” (51)

A descrição de Irigary da iluminação assemelha-se ao objetivo da teurgia: alinhar-se tal qual um corpo esférico e cósmico. Irigary diz acerca do Buda:

“Ele tenta se tornar um sujeito puro, mas sobre um modelo esquecido por nós: sujeito puro aqui significa respirar em sintonia com a respiração de todo o universo vivo. Se há sofrimento na vida, é que esta comunicação universal e contínua, ou comunhão, é difícil de se realizar.” (52)

Os teurgistas que encarnam essa comunhão contínua equilibraram os impulsos daimônicos de seu corpo etérico por meio de visualizações e do uso de objetos materiais que envolvem os sentidos e a imaginação (53). Quando o ochēma é suficientemente purificado, teurgistas podem realizar phōtagōgia – uma técnica de preenchimento do ochēma poroso com luz (54). Jâmblico a descreve do seguinte modo: “A phōtagōgia ilumina com luz divina o veículo etéreo e luminoso da alma (aitherōdes kai augoeides ochēma), da qual as visões divinas (phantasiai theiai) tomam posse de nosso poder imaginativo movido pela vontade (boulēsis) dos Deuses” (55).

Esta iluminação era a meta do teurgista: tornar-se unido e repleto da luz divina (56). Quando visões divinas “tomam posse” de nossa imaginação, isso pode ser considerado uma experiência passiva, mas desperta nossa agência mais profunda. Jâmblico diz que na phōtagōgia nós nos tornamos possuídos pela boulēsis dos Deuses. No momento crítico da phōtagōgia o teurgista não mais procura o Deus, ele se torna o Deus. Por meio do uso do ritual de objetos e das visualizações que preparamos, conforme Jâmblico coloca, “um perfeito e puro receptáculo” (57), o hupodochē é capaz de conter o Deus: a recepção é algo que acontece a nós e por intermédio de nós. Nós provemos o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra). Nós cedemos. Nós fazemos local (chorein) para que o Deus exprima sua luminosidade infinita por intermédio de nosso poroso e esférico ochēma. É revelador que os termos críticos que Jâmblico utiliza para descrever essa recepção são os mesmos termos que Platão usa para descrever o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) que permitem as Formas virem ao mundo (58). Cada rito teúrgico aproveita a receptividade que Platão diz ser impensável e, no entanto, esse chōra impensável, compartilhado pelos teurgistas, traz existência ao mundo (59).

Para alcançar essa divinização da alma, o corpo pneumático deve tornar-se poroso e nossas oposições, acalmadas, permitindo-nos respirar “em sintonia com a respiração” do universo inteiro. Devemos circular com o Grande Sopro. Isso nos possibilita levar a luz; porém, a nossa visão não é mais nossa. Nós nos tornamos possuídos (katalambanein) (60). Nossa visão não é mais nossa; ela é a visão de um Deus. Não recebemos mais a luz; nós a damos. Nossa identidade torna-se divina. Jâmblico explica:

“Toda a teurgia tem um duplo caráter. Uma é que é um rito conduzido por homens que preserva nosso lugar natural no universo. O outro é que é capacitado pelos símbolos divinos e é levantado por meio deles para a união elevada com os Deuses (…). Este último aspecto é justamente chamado de “tomar a forma dos Deuses” (61).

Platonistas posteriores tornaram-se Deuses. Foi o apogeu e o propósito de sua tradição. Neste sentido, a comparação da teurgia com a Ioga e as tradições tântricas é instrutiva. Discutindo a deificação na Ioga, Mircea Eliade explica:

“Identificar-se com uma divindade, tornar-se um Deus, é equivalente a despertar as forças divinas que dormem no homem. Não se trata de um exercício puramente mental. Nem, do mesmo modo, é o objetivo final buscado por meio da visualização manifestada em termos de experiência mental (…)” (63)

Eliade soa similar a Jâmblico: “A compreensão intelectual não conecta teurgistas com os Deuses; nós não realizamos esses atos pelo nosso pensamento (…)” (64). E se isso parece não ter nada a ver com a filosofia, do modo que nós agora a compreendemos, é porque ignoramos o conselho de Hierocles. Temos o pensamento filosófico separado da teurgia, e apesar de nossa especulação brilhante e conhecimentos técnicos, nosso pensamento não tem mais poder.

Um instinto desconhecido para o homem

“Eventos paranormais são eventos teúrgicos em potencial. Sua teleologia pode ser vista na teurgia neoplatônica. Isto é, estão engravados eroticamente. O eros vai para algum lugar”  – Jeffrey Krippal, Autogoiedes. (65)

Os teurgistas que alcançaram a luminosidade divina por meio da phōtagogia tornaram-se demiúrgicos, divinamente criativos. Eles possuíam poderes indisponíveis para os perdidos nas polaridades da vida material. Em nossos termos, eles tinham poderes sobrenormais. Eles sabiam coisas que não poderiam saber. Eles fizeram o impossível.

Marino relata que Proclo realizou um rito teúrgico que fez chover e pôr fim a uma seca na Ática (66). Eunápio relata que Jâmblico, depois de realizar um sacrifício, estava caminhando em conversa com seus companheiros quando

“(…) de repente, mesmo enquanto conversava, ele se perdeu no pensamento, como se sua voz fosse cortada, e por alguns momentos fixou os olhos firmemente no chão, depois olhou para os amigos e chamou-os em voz alta: “Vamos em outra estrada, porque um cadáver recentemente foi levado por este caminho” (…).” (67)

Alguns de seus discípulos permaneceram no caminho só para descobrir uma festa fúnebre retornando, tendo levado um cadáver naquela estrada no início do dia.

Para os platonistas, tal consciência “além do alcance da razão” havia sido reconhecida como um sinal de presença divina desde o tempo de Sócrates (68).  Sosípatra, uma teurgista do século IV, estava no meio de uma palestra quando, de repente, tornou-se silenciosa e anunciou que um de seus alunos tinha sofrido um acidente. Descreveu em detalhe cada uma das lesões que ele sofreu, o que posteriormente mostrou ser verdade. Alguns de seus feitos, francamente, desafiam a credulidade. Eunápio diz que Jâmblico realizou um feitiço que evocou a presença de dois mananciais na forma de rapazes – cada um dos quais o abraçou. Ele então restaurou suas naturezas como mananciais, tomou banho e “foi reverenciado por seus alunos”.

O que é impossível para nós era possível aos teurgistas porque possuíam um quadro que lhes permitiu desenvolver capacidades imaginativas negadas para o nosso mundo. Por exemplo, platonistas mais tarde acreditavam na telepatia. Plutarco a contrasta com a fala:

“Nosso reconhecimento dos pensamentos um do outro por meio da palavra falada é equivalente a tatear no escuro, enquanto os pensamentos dos daimones são luminosos e derramam sua luz sobre o homem daimônico (…) pensamentos [divinos] não têm necessidade de verbos ou substantivos”. (71)

E Cícero, em seu tratado de adivinhação, explicava o conhecimento divino do seguinte modo:

“Da mesma maneira que as mentes dos Deuses têm comunidade de sentidos sem olhos, ouvidos ou línguas (…), assim as mentes humanas quando liberadas (…) das correntes corporais, ou quando movidas pela inspiração, percebem coisas que as mentes envolvidas com o corpo não podem ver”. (72)

Vendo sem olhos e ouvindo sem ouvidos, comunicando sem verbos ou substantivos, tais fenômenos não são destacados em nossas histórias de Filosofia antiga. Normalmente, esses relatórios não são mencionados. Eles são algo embaraçoso, muitas vezes renegados como resíduos supersticiosos – a bagagem cultural de outros pensadores inteligentes que, semelhantes a nós, sabiam melhor. Mas eles nada sabiam. Tais habilidades sobrenaturais foram entendidas em razão de uma vida genuinamente filosófica, alimentada pela purificação do corpo etérico. Esta filosofia-teurgia “não é meramente um exercício mental”. Ela culmina em “tomar a forma dos Deuses”, e essa divinização de almas era entendida enquanto propósito de criação. Conforme um platonista do segundo século coloca: “a vontade dos Deuses é se revelar (Ekphainesthai) por intermédio de almas humanas” (73).

Podemos lembrar que Agostinho afirmou que, quando os astrólogos dizem a verdade, é “devido a um instinto que, desconhecido do homem, está oculto em sua mente”. O bispo advertiu que engajar esse instinto era envolver espíritos demoníacos. A prática de trabalhar com o corpo etérico e desenvolver a nossa receptividade teúrgica foi, então, banida pela Igreja. Era demoníaco, e mais tarde o demoníaco foi transformado pelo racionalismo da iluminação em “o irracional”, em que foi ainda mais eficazmente reprimida como ridícula. Mas se o exercício desse instinto desconhecido tem sido visto como algo demoníaco ou irracional, ele continua a habitar nas bordas de nossa cultura. Aqueles que a exploraram no século passado, como Frederick Myers e Henri Bergson, foram profundamente influenciados pelos platonistas tardios. Bergson soa similar a um antigo teurgista, em sua visão do potencial da humanidade, quando diz que “a essencial função do universo (…) é [ser] uma máquina para fazer Deuses” (74).

Myers dá novas formulações à possessão teúrgica, dizendo que as ideias que chegam a um gênio “não são conscientemente originadas (…) mas são moldadas por si mesmas além de sua vontade em regiões mais profundas deste ser“ (75). Os esforços e contribuições desses pensadores, e outros semelhantes, incluindo Carl Jung, foram provocativamente apresentados por Jeffrey Kripal em Autores do Impossível (76). Kripal observa que o platonismo corre como um segmento invisível que liga as explorações mais recentes deste “instinto desconhecido”.

Além de sua exploração por pensadores quais Myers e Bergson, Kripal focaliza o nosso próprio envolvimento com eventos paranormais e sugere que foi a experiência de eventos anômalos profundos que inspiraram muitos estudiosos fundadores no campo dos Estudos Religiosos. Figuras como Eliade, Jung, Henry Corbin, Gershom Scholem e contemporâneos, assim como o estudioso cabalista Elliot Wolfson e o próprio Kripal, tinham experiências místicas e impossíveis que suas pesquisas serviram para explorar (77). Na condição de estudiosos que publicam em periódicos acadêmicos, eles mantiveram suas próprias experiências paranormais e místicas “sob o radar”, conforme Kripal coloca, indetectável pela ortodoxia racional de nossa cultura materialista.

Jung manteve seu infame Livro Vermelho inteiramente secreto (78). Agora publicado, quase 100 anos após a sua criação, descreve o encontro de Jung aos doze anos com entidades autônomas que o iniciaram em profundos purificações e mistérios. Em termos de normas da nossa cultura, conforme definido pelo manual do DSM-IV, o Livro Vermelho é uma viagem à loucura (79). Em termos neoplatônicos, é o registro da purificação do corpo etérico de Jung e de seus encontros com a phasmata teúrgica, as presenças transfísicas que aparecem na adivinhação. A linguagem de Jung foi adaptada à sua cultura; sua integração de arquétipos é equivalente à integração teúrgica dos daimones e sua individuação, equivalente à divinização neoplatônica.

Mas nossas regras de discurso exigem que censuremos tais irracionalidades. Nós intelectualizamos os neoplatonistas e reinterpretamos as visões de Jung de maneiras que os tira de todos os assombros. Na Reunião nacional em 2010 da Academia Americana de Religiões, durante uma sessão a respeito do Livro Vermelho de Jung, fomos informados por um apresentador que a entidade feminina, Salomé, que Jung encontrou em suas visões, era “na realidade” Sabina Speilrein, uma mulher com quem Jung teve um caso. Essas reduções (isto é, ela não passava de projeção inconsciente de Jung) nos tranquiliza por haver uma “explicação lógica” por trás de toda essa estranheza. Quando questionado acerca da autonomia das entidades de Jung, o apresentador disse que seu treinamento e maneira de ver o mundo não permitem isso.

E, no entanto, sabemos que tais coisas acontecem. E a questão é de que maneira construir uma ponte entre o establishment acadêmico e científico, para qual o paranormal é inexistente, e as experiências anômalas penetrantes que ocorreram praticamente para todos. Vivemos uma profunda desconexão entre a experiência privada e o discurso público, e creio que os teurgistas deixaram uma estrutura, uma espécie de taxonomia visionária, que pode nos ajudar a preencher este vazio. Não se pode negar as descobertas da ciência ou literalizar experiências anômalas em novas formas de ortodoxia. Mas podemos nos convidar para dimensões da experiência humana que aqueles profunda e inteligentemente exploraram.

O neoplatonismo teúrgico, nesse sentido, é um mapa de como algumas das mentes mais brilhantes da história ocidental exploraram o que Myers chama de subliminar e Jung, de inconsciente coletivo. Eles combinaram a mais aguda genialidade intelectual e matemática à profunda capacidade visionária. A filosofia, para eles, estava unida com a arte sacra, e o cerne desta arte hierática era a purificação e a consciência do corpo luminoso.

Notas

* Birger Pearson foi o meu “doctor father”, enquanto eu completei meu Ph.D. Na UC Santa Barbara. Ele me encorajou a perseguir meu interesse pelo que era então um campo de pesquisa suspeito, Teurgia neoplatônica. Mais importante ainda, ele exemplifica o tipo de erudição que eu tenho tentado emular. É uma honra contribuir para este volume de ensaios.
(1) Proclo, Teologia Platônica Vol. I, I.1: 5.16–6.3: Saffrey-Westerink 1968.
(2) Dodds 1949, 209.
(3) Drew Hyland 2004, 11, critica o platonismo inventado pelos acadêmicos: “o conjunto de teorias e as doutrinas que constituem o platonismo não são articuladas nos próprios diálogos, mas são impostas de fora por eruditos posteriores “. Essas imposições, como o “dualismo” e o pressuposto de que os diálogos mostram um “desenvolvimento” no pensamento de Platão é um boneco de palha que é atacado pelos críticos pós-modernos de Platão. Hyland pode ser tão crítico quanto a leitura hierática de Platão pelos neoplatônicos, mas essa é outra questão.
(4) Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy 1.20: Westerink 2011; 1962. Este texto deriva da escola platônica do século VI em Alexandria.
(5) Rappe 2010, xxv. Em sua “Vida de Proclo”, Marino diz: “Depois de ter suficientemente encaminhado Proclo através dos estudos [de Aristóteles] como prelúdio e mistérios menores, Síriano o introduziu na mistagogia de Platão …” Vita Procli, XIII, 44–46; citado por Trouillard 1982, 9. (6) Platão era um desses elos nessa “cadeia de ouro” de hierofantes. Proclo explicou que os mistérios foram revelados em diferentes modos: órfico, pitagórico, caldeu e platônico (Platonic Theology I, 20.5-25). Para os platonistas posteriores, o pensamento discursivo dos diálogos tinha a intenção de conduzir o indivíduo ao archai noético do pensamento, e seus comentários sobre os textos platônicos eram – como Proclo e Jâmblico defenderam – rituais discursivos para evocar uma gnōsis velada . Como diz Uzdavinys 2004, xxi, “a imagem homérica da Cadeia Dourada … que se estende do Céu à Terra, foi usada para descrever tanto a conexão vertical ininterrupta com os primeiros princípios (fontes noéticas da descendência demiúrgica, como paradigmas da sabedoria revelada) e a sucessão horizontal ou histórica dos mestres e intérpretes qualificados – uma sucessão que nem sempre se baseava exclusivamente em relações físicas diretas. Na verdade, a Cadeia Dourada é a mesma que a Cadeia Hermaica. Esta cadeia era tanto a cadeia de teofania, manifestação, ou descendência (demiourgike seira), e a escada de ascensão “. (7) Athanassiadi 2006, 213 diz que Jâmblico sentiu sua tradição ser ameaçada pela “l’hérésie de l’intellectualisme”. Foi precisamente contra esta heresia que Jâmblico dirigiu seus esforços, procurando proteger o núcleo revelatório da mistagogia platônica daqueles que a reduziriam a abstrações intelectuais.
(8) Timeu 52b. O papel do receptáculo dito por Jâmblico: Sobre os Mistérios, traduzido por Clarke-Dillon-Hershbell 2003. Todas as referências seguirão a paginação de Parthey precedida por DM (DM 232.11–233.6; DM 238.13–239.10). (9) Banquete 206E. (10) Como Jâmblico expõe: “No momento presente, a razão pela qual todas as coisas cairam em um estado de decadência – tanto em nossas palavras e orações – é porque eles estão continuamente sendo alterados pela anarquia e inovações intermináveis ​dos gregos. Eles por natureza são seguidores das últimas tendências e estão ansiosos para serem levado para qualquer direção, não possuindo nenhuma estabilidade própria. Tudo o que eles recebem de outras tradições não preservam; mesmo as que eles imediatamente rejeitam. Mudam tudo por seu hábito instável de buscar os termos mais recentes “(DM 259.4-10). Uma crítica semelhante aos gregos é encontrada no corpus hermético: “Para os gregos, ó rei, que fazem demonstrações lógicas, usam palavras esvaziadas de poder, e essa mesma atividade é o que constitui sua filosofia, um mero barulho de palavras. Mas nós [egípcios] não [tanto] usamos palavras (logoi), mas sons (phōnai) que estão cheios de efeitos “Corpus Hermeticum 16.2: Nock e Festugière 1954-1960; Reimpressão 1972-1983, 232. 11 DM 28.6-11, traduzido por Brown 1978, 101. Eu modifiquei sua tradução. (12) Depois de discutir os famosos sites oraculares de revelação em Delfos, Claros e Asclépio, Jâmblico diz: “Mas por que passar por tais ocorrências, uma a uma, quando eventos que acontecem todos os dias (kath hēmeran aei sumpiptonōn) oferecem uma clareza maior do que qualquer explicação”. DM 109,1-3).
(13) Armstrong 1973, 11–12, reitera este tema Jambliqueano: “Na medida em que a Igreja se tornou a única teofania, deixou então de ser uma teofania eficaz (como já deixou de ser para a maioria dos europeus), não restava teofania para a maioria dos homens, nenhuma auto-manifestação divina aqui embaixo “. (14) O’Meara 2003, 205. (15) Trouillard 1982, 233–234. (16) Falando do “Uno”, Damásio diz: “Julgamos mesmo que esse nome de ‘uno’ seja indigno considerando a posição desse princípio; Pois este princípio nos parece mais venerável ao ser honrado com o único nome de “inefável” (aporrhēton), se é permitido dizer isso “, e acrescenta que os egípcios se referem a ele simplesmente como” escuridão incognoscível “(skotos agnōstos ) (Combès e Westerink, II, 2002, 30.6-9). Para a citação de Trouillard, ver Trouillard 1982, 234. (17) “… toutes deux impuissantes à nourrir et à transfigurer l’homme …”: Trouillard 1982, 234.
(18) DM 96.13–97.9.
(19) Murray 1951. (20) Clarke 2002, 1–2. (21) Inicialmente descrito por Rappe 1995; veja também Shaw 1999, 121–143; Mazur 2003 e 2004. (22) Irigary 2002, 7, captura a importância da respiração e quanto nós esquecemos na filosofia ocidental: “Sem dúvida, na origem de nossa tradição – para Aristóteles, por exemplo, e ainda mais para Empédocles – a alma parece estar relacionada ao sopro, ao ar. Mas a ligação entre os dois foi então esquecida, particularmente na filosofia. A alma, ou o que toma seu lugar, tornou-se o efeito de conceituações e de representações e não o resultado de uma prática de respiração. Os mal-entendidos são tão profundos … que as pontes entre as tradições são difíceis de restaurar “. O tipo de atenção necessária para o “trabalho respiratório” pode ser comparado ao prosochē, a consciência / atenção que assiste à iluminação teúrgica DM 133.3-5. Damásio e outros platonistas posteriores sustentaram que essa consciência está subjacente às nossas atividades apetitivas e cognitivas. Como explica Rappe, de 33 anos, “… Damásio fala consistentemente de uma faculdade atenta que opera em todos os estados psíquicos, vigiando sua própria atividade e sendo de fato o Uno da alma”.23 Stobaeus, Anthologium I 458.17–21. (24) Dillon 1973; Hadot 2004; Athanassiadi 2006.
(25) Wright 1980, 3: 343–345. (26) O’Meara 2003, 31–40. (27) A Cidade de Deus, 10.10: Dodds 1950. A demonização da teurgia de Agostinho contrasta profundamente com Dionísio, o Areopagita, que falou da teurgia como parte integrante da vida sacramental. Para uma discussão de suas respectivas atitudes sobre a teurgia, ver Shaw 1999, 573-599; Rist 1992, 135-161.28 Dodds 1970a; 1965, 86, caracteriza essa perspectiva, dizendo de Plotino (ao contrário de Jâmblico): “Sua abordagem é severamente intelectual, não fisiológica como em algumas seitas orientais ou sacramental como com alguns místicos cristãos”. Para Dodds 1970b, 538, como para a maioria dos estudiosos do início do século 20, a obra “Sobre os Mistérios” de Jâmblico era “filosoficamente inútil”; um “manifesto do irracionalismo”: Dodds 1949, 287.29 On Genesis, II, 17: Hill, 2002. As palavras em itálico: “instinctu quondam occultismo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur …” 30 Hillman 1979, 87–89; Hillman 1983, 75–92. No sentido em que o materialismo científico tem vindo a funcionar como um dogma revelado ver Wallace and Hodel 2008, 86–107; Chapter 5: “Masquerade: Scientific Materialism Poses as Science.” (31) DM 16.16–17.4.
(32) Aristotle, De generatione animalium 736b. (33) Finamore 1985, 2. (34) Dillon 1973, Frag. 84.4–5. (35) Segundo Jâmblico, A alma unida ao seu corpo é “auto-alienada”. (allotriōthen, 223.26) e “tornada outra para si mesma” (heteroiousthai pros heautēn, 223.31), in Simplício, ed. Hayduck 1882. (36) Estas são experiências de toda vida corporificada e estão sob o domínio dos deuses materiais: DM 217. (37) Os deuses celestiais permanecem perfeitamente esféricos; sua arché está sempre unida com seus telos; DM 31.18–32.7. Cf. Ballew 1979, 79–107. (38) Dillon 1973, Frag. 49.26–29. (39) Dillon 1973, Frag. 49.13–15.
(40) Damásio explains that the “sponge-like” subtle body is sometimes manoumenē = made porous/rarefied and sometimes puknoumenē = closed/compacted: Combès and Westerink 2003, 17. (41) Filebo 25–27. Na metafísica pitagórica / platônica o cosmos está enraizado em dois archai: apeiron = o ilimitado, e peras = o limite; Ver Dillon 1973, 32, para uma discussão desses archai em Jâmblico. O Demiurgo tece esses princípios opostos juntos para formar o cosmos, atraindo o ilimitado e seu poder infinito para as medidas do limite (veja Filebo 26cd). Como participante desta demiurgia, o teurgo foi chamado a fazer o mesmo. Ver Shaw 1995, 117, n.42. Em suma, é alinhar os impulsos daimônicos com as relações eternas (metra aidia) que constroem o cosmos (DM 65.6). Este processo é descrito por Shaw 1995, 219.
43 “A forma esférica”, J6amblico diz, “é mais adequado à idéia de limite (to peras)”: Dillon 1973, Frag. 49,41.
44 Hierocles, em Carmen aureum 26: Hadot 2004, 37. Ele está se referindo aos oráculos caldeus.
45 DM 238,13-239,10 (modificado). Cf. Damásio sobre a oração: “… quando a alma está em oração santa diante do poderoso oceano do divino, em primeiro lugar, desprendido do corpo, concentra-se em si mesmo; Então abandona seus próprios hábitos, retirando-se do pensamento lógico para o intuitivo; Finalmente em um terceiro estágio, é possuído pelo divino e se transporta em uma serenidade extraordinária que convém mais aos Deuses do que para mim “: Athanassiadi 1999, 99-101, meu itálico. Damásio está “usando a distinção platônica cardinal entre os domínios de dianoia e nous”: Athanassiadi 1999, 101.
(46) DM 202,10-203,1 (modificado).
(47) Philebus 26d8. Em termos pitagóricos, trazer em harmonia elementos conflitantes e oposicionais é a arte da aritmogonia e da cosmogonia. “Se, como dizem os pitagóricos,” há uma combinação e unificação de partes discordantes e uma harmonia de coisas naturalmente em guerra, “a essência da harmonia necessariamente mantém a regra” (Jâmblico, In Nicomachi Arithmeticam Introductionem, 72.26-73.3).
(48) Stobaeus, Anthologium I 373,28-374,1. Com efeito, Jâmblico traduziu o princípio pitagórico dos termos médios que unem os opostos à situação existencial das almas corporificadas, permitindo-nos participar da divisão / aritmogonia divina unindo os opostos: os impulsos guerreiros experimentados pelas almas. Como Jâmblico coloca em sua Aritmética Nicomacéia, o allelouchia (a tecelagem de princípios opostos) que é estabelecido desapaixonadamente entre os números é experimentado pelas almas de forma apaixonada. Este termo pitagórico, allēlouchia, é usado por Jâmblico para descrever a continuidade íntima em todo o cosmos e é traduzido como “mutualidade indivisível” (Clarke-Dillon-Hershbell 2003, 25). Jâmblico sustenta que este mantém perfeitamente juntos os números e as ordens do cosmo (cf. Protrepticus 116.15: Pistelli 1887); Em Nicomachi Arithmeticam Introductionem 7.10-18: Pistelli 1894; Theologoumena Arithmeticae 3.8: De Falco 1922. Para as almas humanas, allēlouchia é vivida de maneira apaixonada (meta pathous, DM 196.8-10), refletindo a condição da alma encarnada sob o domínio do reino sublunar. A abordagem de Jâmblico, ao contrário do Porfírio ou Plotino, não é escapar destes pathē mas ritualmente coordená-los em um receptáculo que daria um corpo ao Deus. A abordagem teúrgica é comparável à do tantra nas tradições hindu e budista, na medida em que a teurgia enfatiza a continuidade, integração e transformação dos impulsos “inferiores” através do ritual.
(49) Hierocles, Em Carmen aureum 48: 26.24-28; Meu itálico. Hadot 2004.
(50) Sócrates, em particular, parece ter encarnado uma presença transformadora. Basta considerar sua descrição de Alcibíades no Banquete. O seguinte testemunho de Aristides capta vividamente o poder de Sócrates como uma encarnação da sabedoria divina. Ele diz: “Pelos deuses, Sócrates, você não vai acreditar nisso, mas é verdade! Eu nunca aprendi nada com você, como você sabe. Mas eu fazia progresso sempre que eu estava com você, mesmo que eu estivesse apenas na mesma casa e não na mesma sala – mas mais quando eu estava na mesma sala. E me pareceu, pelo menos, que quando eu estava na mesma sala e olhei para você quando você estava falando, eu fiz muito mais progresso do que quando desviei os olhos. E eu fiz de longe o maior e maior progresso quando me sentei ao seu lado, e fisicamente me agarrei ou toquei em você “(Theages 130d2-e2).
(51) Irigary 2002, 76-77. A crítica de Jâmblico a “intelectuais” é também evidente em Damásio, o sucessor do século sexto da escola platônica: “Tenho de fato encontrado alguns que são filósofos exteriormente esplêndidos em sua rica memória de uma multidão de teorias; Na flexibilidade astuta de seus incontáveis ​​silogismos; No poder constante de sua percepção extraordinária. No entanto, dentro eles são pobres em questões da alma e destituídos de verdadeiro conhecimento “: Athanassiadi 1999, 91.
(52) Irigary 2002, 36.
(53) DM 233.9-13: “… de acordo com as propriedades de cada um dos Deuses, os recipientes (hupodachas) adaptados a eles, a arte teúrgica … liga pedras, plantas, animais, substâncias aromáticas e outros coisas que são sagradas, perfeitas e divinas, e então de todos estes é composto um receptáculo (hupodochē) integrado e puro “.
(54) Tal como refere Damásio, plēroutai theiou photos: Combès-Westerink 2003, 17.
(55) DM 132.9-11: katalambanousi tēn en hēmin phantastikēn dunamín, kinoumenai hypo tēs boulēseōs tōn theōn.
(56) Johnston 2004, 10-11, analisa o papel da luz entre platonistas e Jâmblico em particular e observa que o objetivo do teurgo era sustasis, (estar com) o divino. Se Deus é revelado como a luz, o sustasis é experimentado como a iluminação.
(57) DM 233,9-13.
(58) Timaeus 49a; 52a.
(59) Timaeus 52b.
(60) DM 132,9-11.
(61) DM 184,1-8.
(62) Talvez a descrição mais marcante desta mudança teúrgica de identidade (vem de Plotino que, depois de realizar a visualização de uma esfera luminosa, invoca o Deus a entrar: o visionário, diz ele, “deve entregar-se … e tornar-se, em vez de alguém que vê, um objeto de visão para outro que o contempla brilhando com pensamentos do tipo que vem desse mundo … Ennéada V.8. Ainda mais sucintamente na Enéada VI.5.7 (4-6), falando de nossa relação com o noeta ele diz: “Se, então, participamos do verdadeiro conhecimento, somos esses seres; Nós não os apreendemos dentro de nós mesmos: nós estamos neles.”
(63) Eliade 1958; 1973, 208; Itálico meu.
(64) DM 96,13-97,9.
(65) Augoeides = a “forma brilhante” do corpo etéreo que apareceu e falou ao autor na noite de 17 de dezembro de 2010. A citação citada foi precedida por: “A teurgia tem um telos, uma moralidade”.
(66) Marino, Vida de Proclo 28.686-688.
(67) Wright 1968, 367.
(68) Plutarco, Sobre o Daimonion de Sócrates 580F.
(69) Wright 1968, 415.
(70) Wright 1968, 369-371.
(71) Plutarco, sobre o Daimonion de Sócrates 589B-C.
(72) Cicero, De Divinatione I. 12
(73) Calvenus Taurus, citado por Jâmblico em Finamore-Dillon 2002, 54.20–26. A tradução desta passagem é minha, porém eu consultei as traduções Finamore-Dillon bem como as de Dillon 1977, 245. (74) Citado por Kripal 2010, 85. (75) Myers 1903, 71. (76) Kripal 2010.
(77) Kripal 2006, 108–114; Kripal 2001, chapter 5.
(78) Jung 2009.
(79) Especialmente, “Transtorno Delirante: 297.1” em que no caso de Jung, seria de um “tipo megalomaníaco” (159–160), “Esquizofrenia: tipo paranóide: 295.30” (155), bem como “Desordem de Personalidade Narcisista”: 301.81” (uma categoria hoje não utilizada; 294): DSM-IV-TR (2000).
(80) Jâmblico fornece um guia de diagnóstico de aparências (phasmata) em DM III, 3-9, descrevendo na seguinte ordem: deuses, arcanjos, anjos, daimones, heróis, almas e arcontes. Empregando o princípio de Aristóteles de que a atividade (energeia) de uma entidade revela o poder (dunamis) de sua essência (ousia), Jâmblico lê os phasmata como indícios de suas fontes.
(81) Nos círculos “New Age”, onde os phasmata são literalizados, por nosso hábito mental materialista-racional, em novas formas de autoridade religiosa. A este respeito, pode-se aprender muito de Jung que foi capaz de experimentar a autonomia dos phasmata sem literalizá-los. Ele assim aprendeu a habitar seu corpo etérico, seu ochēma, num mundo que não é nem inteiramente físico nem espiritual, mas “imaginal”, um termo cunhado por Corbin para descrever o “lugar” onde ocorrem encontros com phasmata. Corbin desenvolveu essa visão através de seu estudo de muçulmanos neoplatônicos como Ibn Arabi e Suhrawardi. Soando como um platonista teúrgico, Corbin, 1969, 189, argumenta que “a Imaginação Ativa é o órgão das teofanias, porque é o órgão da Criação e porque a Criação é essencialmente teofânica”.