Neoplatonismo e Politeísmo*

Autor: Edward Butler
Tradutor: Paulo Júnio de Oliveira

Este ensaio propõe um novo entendimento da relação entre Platonismo e politeísmo na antiguidade tardia. A principal razão, penso eu, pela qual o caráter dessa relação não tem sido apreciado é a má compreensão quanto ao conceito de unidade no Neoplatonismo e, portanto, à natureza do Primeiro Princípio. A doutrina cardinal da henologia neoplatônica, sua carta régia, por assim dizer, vem da conclusão para a primeira hipótese do Parmênides de Platão, que estabelece que o Uno em si mesmo não é, nem é um. Essa negatividade do primeiro princípio é, para os platonistas tardios, o que o distingue do Ser-Uno da segunda hipótese, o qual tanto é, quanto é um. Mas comentadores modernos tendem a assumir que os neoplatonistas, ao porem a negatividade do Uno em si mesmo, querem dizer, ainda assim depois de tudo, que o Uno em si mesmo é, e realmente é um em qualquer caso, embora de um modo eminente ou misterioso, sendo que tais comentadores têm frequentemente utilizado conceitos religiosos, tais como misticismo ou teologia negativa, para caracterizar o que os neoplatonistas estão fazendo com essa doutrina.Ao abordar o problema dessa maneira, estes comentadores seguem os passos da apropriação histórica de elementos do pensamento neoplatônico como adjuntos da religiosidade monoteísta. Essa apropriação, no entanto, tinha como sua precondição – ao menos no plano cultural, se não de fato, como eu pretendo argumentar, também no plano intelectual – a ruptura da comunidade escolástica neoplatônica, a qual quase havia universalmente se identificado com a causa Pagã. Além disso, a genealogia de conceitos tais como teologia negativa e misticismo é ela mesma tão associada com a interpretação de textos neoplatônicos, dentro dos limites hermenêuticos dos credos monoteístas, que o apelo a tais conceitos a fim de elucidar o que os platonistas pagãos querem dizer corre o risco de circularidade. Mesmo manifestações do assim chamado misticismo ou teologia negativa da Asia tem, no discurso Ocidental, sido assim questionadas, marcadas por esse problemático legado neoplatônico.

Contudo, deixando de lado essa questão, uma leitura que atribua a pensadores neoplatônicos tanta obscuridade obstinada e, de fato, uma retórica desprovida de conteúdo no que diz respeito à questão central de sua filosofia, deveria ser considerada como uma leitura problemática por si mesma. Fosse isto o que se situa no coração do neoplatonismo, dificilmente surpeenderia se o neoplatonismo falhasse em ser percebido como uma posição filosófica séria; de fato, seria a única escolha possível. Haveria alguma coisa curiosa em um edifício intelectual de tal aparente complexidade, construída sob uma fundação tão vazia.

No entanto, há outra alternativa. Eu tenho argumentando em outro lugar[1] que uma leitura atenta de Proclo revela que para ele, pelo menos a negatividade do Uno em si mesmo, ganha sentido quando entendida em conjunção com um pluralismo positivo, incorporado em sua doutrina das hénadas. Eu irei brevemente apresentar os elementos-chaves dessa doutrina[2].

As hénadas são uma multiplicidade/pluralidade anterior ao Ser, o número total destas que, embora finito, não é cognoscível por entidades inferiores. Como questão fática, as hénadas possuem nomes próprios e são os Deuses dos vários panteões nacionais. Embora Proclo preocupa-se principalmente  com os Deuses do panteão helênico, e, em particular, em demonstrar a harmonia entre a filosofia de Platão e o Paganismo helênico, ele não acredita que esses sejam os únicos Deuses e nem, aparentemente, que nações diferentes adorem os mesmos Deuses sob diferentes nomes[3].

A multiplicidade henádica, isto é, a multiplicidade dos Deuses, possui uma estrutura única em nada parecida com a estrutura de  qualquer multiplicidade ôntica. A estrutura do múltiplo ôntico reduz a pluralidade dentro dela à unidade, mas a estrutura do múltiplo henádico confere a cada Deus uma autonomia e individualidade absolutas, muito além daquela possuída por seres, incluindo as hipóstases ônticas do Ser, Vida e Intelecto em si mesmas. Membros de qualquer múltiplo ôntico são mediados por e subordinados a princípios superiores dos quais eles participam em comum, e mesmo as principais hipóstases ônticas do Ser, Vida e Intelecto, tanto quanto as hipóstases secundárias dentro destas, são mediadas uma pela outra na medida em que elas formam um sistema holístico de implicação recíproca.[4] Em contraste a isso todas as hénadas estao em cada henada de modo imediato.[5] Essa estrutura todos-em-todos elimina a necessidade de a multiplicidade henádico empenhar sua própria unidade em um princípio mais elevado, por ter seu próprio fundamento, por assim dizer, em cada um de seus membros[6]. O princípio nominal das hénadas, o Uno em si mesmo, portanto, existe como cada hénada, mais do que como um item singular [7].

Para melhor entender essa doutrina, vamos comparar a disposição dos Deuses relativa ao Uno com a disposição de entes relativa a uma Ideia ou Forma. A Forma é mais real do que seus participantes. No entanto, como explicitou Proclo, os Deuses não participam de coisa alguma, nem têm qualquer atributo como resultado de participação[8]. Na verdade, a Divindade não é nada mais do que os próprios Deuses  e, assim,a negatividade do Uno abre um espaço para um pluralismo radical, o qual é também um politeísmo radical.

O pluralismo existencial da henadologia em Proclo vai de mãos dadas com seu conceito da teologia enquanto disciplina. A teologia é, para Proclo, um discurso que envolve essencialmente uma individualidade radical que transcende a ontologia. Para a ontologia, apenas pode haver classes de entidades determinadas até o nível das infima species, enquanto para Proclo a teologia faz referência necessária a indivíduos reais com nomes próprios[9]. Em uma passagem inicial de sua Teologia Platônica, Proclo afirma que “ todos que alguma vez mexeram com teologia chamaram as coisas que sao primeiras de acordo com a natureza deDeuses; e disseram que a ciência teológica se refere a estes”. Ele continua a explicar que, para alguns, o que ocupa o primeiro lugar é o corpóreo; os Deuses são para tais como estes – tendo em mente os Estóicos aqui – um certo tipo de corpo. Outros, ele continua, tomam a alma como primária. Para esses (aparentemente Anaxagorageanos), as melhores almas são Deuses. Outros (Peripatéticos) colocam o intelecto acima de tudo, e esses consideram que a teologia e a discussão acerca da essência intelectual sejam a mesma coisa. Platão, de acordo com Proclo, prepara o terreno para um tipo diferente de teologia,  devido ao princípio que ele coloca primeiro, a saber a unidade. A unidade é o mais genérico dos conceitos; nem tudo participa da alma, nem mesmo do intelecto ou do ser, pois esses são apenas apreciados, Proclo explica, por tais coisas enquanto subsistem de acordo com a forma. Unidade, no entanto, é, pelo menos em algum aspecto, anterior à forma. Isso é evidente pelo fato de que os indivíduos sob as infima species não são distinguidos por nós formalmente, mas numericamente. No discurso teológico, baseado no conceito de unidade, os Deuses irão ser os primeiros em virtude do seu modo de unidade, um modo de unidade anterior à forma. Isso é importante para entender que Proclo não pensa que sua teologia é superior simplesmente porque seu princípio é mais genérico, mas também por ser um princípio mais adequado a seu objeto. Unidade é um conceito mais adequado à ciência dos Deuses do que o conceito de forma, pois forma é quididade; enquanto unidade, no sentido que  Proclo aplica à suas hénadas, significa, em vez disso,quisidade [não sei se é a palavra mais adequada em português, mas a palavra usada aqui por Butler é “whoness”, N.T]. Se o conceito de unidade é entendido como individualidade, em vez de singularidade abstrata ou ausência de distinção, a superioridade de uma teologia baseada em tal conceito torna-se de imediato compreensível,  na medida em que apenas uma tal teologia se aproxima dos Deuses simplesmente como quem eles são: como justos aqueles indivíduos únicos que se manifestaram para a humanidade, e não como instâncias de alguma essência ou apresentações de alguma potência.

Isso explica algo mais sobre teologia em Proclo, uma vez que, embora no início de sua Teologia Platônica fale da teologia como uma ciência com princípios universais, ele tipicamente utiliza o termo teologia para se referir ao conhecimento hierático, revelado pelos Deuses, isto é, a mitologia e a iconografia de Deuses particulares, que é o domínio não de filósofos, mas de especialistas cultuais. Teologia, nesse sentido, é algo irredutivelmente múltiplo e particular; e, além do mais, Proclo nunca implica que essa particularidade coloque a teologia em um nível  inferior  à filosofia[10]. A universalidade da Filosofia é a consequência de um processo cosmogônico, uma dialética que se desdobra da individualidade absoluta – que é o modo de existência dos Deuses. Essa gênese ideal constitui as hipóstases ônticas, mas, do ponto de vista da pragmática, resulta em um discurso, a saber, a filosofia, que é capaz de analisar todas as coisas, incluindo os próprios Deuses, em uma clave formalizante. A gênese ideal dialética das hipóstases ônticas, que é objeto de reconstrução filosófica, é paralela aos estágios das cosmogonias míticas, como estas sao explicadas de acordo com a hermenêutica neoplatônica. Essa explicação não constitui nenhuma “desmitologização” que esgotasseos mitos – uma vez que o mito não é uma categoria meramente textual, mas ontológica para Proclo. Para ele e outros platonistas[11] pagãos, o cosmos é constituído no mito e na leitura do mito. O mito, em vez de ser uma representação narrativa de eventos, é uma infraestrutura cósmica performática adjunta às pessoas dos Deuses. A filosofia é inferior ao mito em não ser adjunta aos Deuses; sua dignidade é como a culminação do trabalho[12] cosmogônico dos mitos. A filosofia, a flor do Intelecto, é a metadas atividades dos Deuses. A hermenêutica do mito possui um lugar particularmente honrado na filosofia, pois por meio dela a filosofia traça as condições de sua própria emergência e, de fato, do ser enquanto ser. Mas, não há uma “demitologização” final, uma vez que o supra-essencial não pode ser exaurido pelas suas participações ônticas. Na verdade, a filosofia pode ser fertilizada para sempre pelo recurso ao mito. Diferente dos teólogos, o filósofo não está amarrado a qualquer tradição ou panteão: em razão  de sua natureza formalizadora, a filosofia torna-se o lar adequado para o impulso comparativista antigo na religião Pagã. O filósofo, no entanto, não tem nem desejo nem autoridade para reduzir os Deuses a princípios ônticos nem de geminar os Deuses de diferentes nações uns com outros. A comparação tem seu fundamento nas funções comuns que os Deuses de diferentes panteões exercem em relação a uma ordem cósmica puramente formal,[13] mas deixa assim suas identidades intatas[14]. Portanto, da dialética da unidade, a distinção pode ser gerada e fundamentada entre o discurso da teologia, necessariamente plural, e o discurso da filosofia, aspirando,ao menos, a um resultado comum.

Este sistema, que pode ser reconstruído em sua forma completamente articulada a partir de Proclo, e que foi aparentemente mantido de maneira ampla  por seus sucessores na escola ateniense e, em certa medida, também provavelmente na escola alexandrina, embora com diferentes ênfases, foi o produto de séculos de esforço intelectual movimentando-se simultaneamente ao longo de duas linhas que foram por fim levadas a uma convergência bem-sucedida, quer pelo próprio Proclo, quer por seu mestre Siriano. Uma linha era a henologia puramente filosófica, que recebera sua estrutura formal na dialética do Parmênides, mas também foi substancialmente informada pelos debates médio-platônicos com os peripatéticos e os estoicos, que ajudaram a focalizar a questão da individuação e a refinar a especulação ontológica em geral[15]. A outra linha foi o esforço de articular filosoficamente as ideias e práticas religiosas pagãs. As transformações sociais dos períodos helenísticos e imperiais, os quais viram uma mobilidade sem precedentes de todo tipo, e a dissolução de muitas das estruturas locais que haviam fortificado os cultos tradicionais, proporcionaram uma oportunidade ao longo de séculos para o Paganismo demonstrar que ele era mais do que a soma dessas redes locais e os vários tipos de patrocínio de cultos pelo Estado. Em razão disso,  intelectuais tomaram vantagem da liberdade e flexibilidade que eles possuíam no ambiente pluralista e não-dogmático da antiguidade Pagã para definir, por eles mesmos, os termos em que se relacionavam com o divino. Esse questionamento não era sinal de fraqueza, mas de força no Paganismo. Alguns elementos da crença e prática Pagãs que haviam sido simplesmente aceitos por pensadores que ainda viviam no ambiente comparativamente protegido da pólis clássica estavam sendo pensados conscientemente, de certo modo, pela primeira vez. Mas, isso não significa que esses pensadores anteriores não tenham se movido em um mundo atravessado de Deuses e possuído uma multitude de modos de se envolver com eles –  e já é a hora de nós pararmos de tomar as manifestações de piedade com respeito aos Deuses tradicionais em Platão e Aristóteles, por exemplo, como sendo da boca para fora.

O crescente refinamento e especificidade com que os problemas filosóficos estavam sendo articulados depois de séculos de discussão ininterrupta convergindo assim com um crescente desejo de negociar a relação entre discursos filosóficos e religiosos. As soluções ultimamente atingidas por pensadores como Proclo mostram quais elementos eram valorizados por eles. Ao contrário do que é frequentemente asserido, a saber que filósofos desejaram “demitologizar” o Paganismo e substituir os tradicionais Deuses por princípios ontológicos divinizados, um dos elementos que foram claramente apreciados foi a preservação dos Deuses tradicionais com suas identidades, iconografia, e mitologia intactas. A tendência de conceber os Deuses em termos mais transcendentes não resultava do desejo de isolá-los dessas coisas que sempre lhes pertenciam, mas sim de salvaguardar os Deuses das tentativas reducionistas ou relativistas de imanentizá-los. E. R. Dodds mostra uma total falta de entendimento disso quando ele acusa Proclo de “privar os deuses de toda personalidade, e mesmo de toda a identidade”. Dodds fornece como um exemplo que Zeus, na hermenêutica filosófica de Proclo da teologia hellênica, “aparece como cinco deuses diferentes, cada um dos quais simbolizando o princípio ‘jovial’ sobre diferentes planos da realidade”, levando então Dodds a queixar-se “que os Olimpianos de Homero, os seres antropomórficos mais vividamente concebidos em toda a literatura, deveria ter terminado sua carreira nas prateleiras empoeiradas deste museu de abstrações metafísicas é uma das ironias mais estranhas do tempo”. O que é verdadeiramente irônico, no entanto, é impor as próprias preferências estéticas de alguém sobre a religião na qual alguém não tem interesse espiritual. Proclo, ao contrário, simplesmente tinha tal interesse. Surdo a piedade de Proclo, Dodds não percebe a maneira pela qual a henadologia protege de uma vez só as identidades dos Deuses da absorção na ontologia e procura assegurar que o acesso humano ao divino através do mito não seja obstruído por pseudo-problemas decorrentes de nossa falha em marcar a diferença entre a individualidade supra-essencial e a individualidade ôntica. O filósofo pode resolver esses pseudo-problemas e libertar os mitos para fazer seu trabalho.

Esses pseudo-problemas aparecem especialmente em torno do status das relações. Os Deuses possuem suas identidades anteriores a qualquer determinação recíproca ou diacrítica, enquanto as identidades dos seres são inextricavelmente entrelaçadas com tais determinações[16]. Mitos conflitantes envolvendo uma divindade particular manifestam diferentes modos da atividade do Deus no Ser, ao passo que relatos narrativos contraditórios de um indivíduo ôntico não poderiam todos serem verdadeiros. Narrativas conflitantes, que desintegrariam a identidade de um ser, permitem os Deuses, ao contrário, multiplicar sua eficácia cosmogônica e salvífica. Para Dodds ,o fato que “ele [Proclo] aceita a declaração de Hesíodo de que Oceanos, Tétis, Cronos, e Rea foram todos gerados por Ouranos sobre Geia e a declaração de Timeu que Oceanos e Tétis foram os pais de Cronos e Rea” é prova de que “Proclo está longe de tratar seus ‘deuses’ como pessoas” (at IT III184.21) . Mas, de fato, isso é exatamente como Proclo preserva a “pessoalidade” dos Deuses ao conceber, por exemplo, o poder de ser-filha-de Ouranos-e-Geia e o poder de ser-filha-de-Oceanos-e-Tétis como poderes distintos co-existindo em Rea, poderes que ela exerce como instrumentos de sua atividade cosmogônica e que, portanto, não contradizem uma a outra. Enquanto eu sou passivamente determinado como o filho de uma certa mãe e de um certo pai, os Deuses decretam suas filiações e produzem suas relações, mesmo aquelas que explicam suas “origens”, pois elas se referem não a uma originação absoluta dos Deuses em questão, mas sim aos locais dentro dos cosmos a partir dos quais eles atuam.

Em conclusão, da redescoberta desse legado do platonismo Pagão surge a possiblidade, não só de recuperar suas intuicoes estritamente filosóficas com respeito à individuação, por exemplo, mas também suas intuicoes com respeito à possibilidade de uma filosofia da religião que não reduza os objetos de devoção religiosa a princípios ônticos, nem funcione como o interprete dedicado de algum corpo único de dogma, mas sim constitua um arcabouço que sustente o objeto da experiência religiosa tal como experimentado. Uma filosofia da religião que vá além da dimensão experiencial para afirmar, por exemplo, que todos os deuses são realmente um Deus, ou manifestações de um conjunto limitado de potências divinas, encorpa-se á custa de devorar toda a esfera religiosa, o que deve ser censurável até mesmo para aqueles que achem a construção filosófica resultante mais próxima de suas próprias crenças religiosas do que de outras crencas. Em vez de ser chamada a justificar alguma teologia, ou suspeita de desvirtuá-la, tal filosofia da religião procuraria extrair a ontologia imanente às tradições religiosas particulares em toda a sua riqueza, não mais procurando extrair deles seu conteúdo culturalmente particular em busca de uma universalidade vazia. Os mitos de todas as tradições poderiam assim ser lidos pelo seu valor ontológico sem sacrificar sua verdade imutável e sua inesgotável potência generativa pelo bem de uma generalidade pálida.

*Uma versão deste ensaio foi apresentada no anual encontro da American Academy of Religion na Filadélfia, Novembro 2005.

[1] Eu discuto as características gerais da pluralidade henádica em “Polytheism and Individuality in the Henadic Manifold,” Dionysius 23, 2005; para uma discussao completo da doutrina das hénadas, veja “The Metaphysics of Polytheism in Proclus,” diss., New School for Social Research, 2004.

[2]  Elementos da Teologia, prop. 149; Syrianus, In Metaph. 914b3-6.

[3]  Veja cap. 3 da minha dissertação.

[4] In Parm. 1048f; ET prop . 115; IP 936f.

[5] Para as hénadas como todos-em-todos, veja IP 1048. Para uma concreta aplicação dessa doutrina, veja a referencia em In Crat. 179 a “a Artemis e a Atena contidas por Kore.”

[6] Veja, e.g., IP 1212, que se refere a “a totalidade do conjunto divino [pas te theios arithmos], em virtude da qual o ser, ou melhor: o pré-ser [proeinai], dos Deuses e de todo classe divinizada do ser [pasa hê ektheoumenê taxis tôn ontôn] existe.”

[7]  Decem Dubitationes X. 63; ET prop. 65.

[8]  In Timaeum I, 364; ET prop. 118.

[9] IT I, 303: “Alguém pode dizer, nós [filósofos] não afirmamos muitas coisas sobre o demiurgo, e sobre os outros Deuses, e mesmo sobre o Uno em si mesmo? A qual nós respondemos, nós falamos, de fato, sobre eles [peri autôn], mas nos não falamos de cada um deles em si mesmos [auto de hekaston]. E nós somos de fato capazes de falar cientificamente [epistêmonikôs] deles, mas não intelectualmente [noerôs].”

[10] Um texto particularmente impressionante é Theol. Plat. V 35. 127. 8-12, onde Proclo nos exorta a voltarmo-nos, em um ponto, da “doutrina indefinida e comum [aoristou … kai koinês] sobre esses Deuses” para a “tradição [phêmên] Grega relacionada a isso, tal como nos foi entregue por Platão, e demonstrar que ele segue os teólogos dos gregos até no que diz respeito aos nomes próprios”.

[11] Sobre essas questões, veja “The Theological Interpretation of Myth,” The Pomegranate 7.1, 2005. Veja também Sarah Rappe, Reading Neoplatonism; Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius (Cambridge, 2000), Cap. 8, “Language and Theurgy in Proclo’ Platonic Theology”, no que diz respeito a dimensão performativa da hermenêutica Neoplatônica.

[12] Esse argumento começa com a compreensao do status dos “poderes” (dunameis) dos Deuses; veja, e.g., PT III 24. 164-5: “Portanto, nós devemos jamais pensar que todo poder seja uma progênie da essência. Pois os poderes dos Deuses são supra-essenciais, e são co-subsistentes com as próprias hénadas dos Deuses. E através deste poder os Deuses são geradores dos seres.” IP 1128 traca a distincao entre os Deuses e seus poderes, estabelecendo que figuras intelectuais “são cognoscíveis e expremíveis na medida em que pertencem aos poderes dos Deuses, não a suas existências [tais huparxesin autais], em virtude das quais eles possuem a característica de serem Deuses.” Os poderes dos Deuses, os quais são expressos no mito e na iconografia, são supra-essenciais em sua particularidade e atividade teúrgica, ônticos em sua universalidade ou como objetos de comparação, e são, assim, o locus da divisão entre o Ser e o supra-essencial.

[13] O termo técnico para a relação entre os Deuses e os níveis do Ser que eles constituem por sua atividade é katalampsis ou ellampsis.

[14] Huparxeis, “existências”, é o termo técnico para as identidades únicas que os Deuses possuem.

[15] Veja Louis Roberts, “Origen and Stoic Logic”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 101 (1970), pp. 433-435, sobre a possibilidade que Orígenes se vale igualmente tanto de categorias lógicas estóicas quando da teúrgia neoplatônica para desenvolver sua tese contra a traduzibilidade dos nomes, o que seria mais provável se ideias estóicas fossem antes parte do pano de fundo do pensamento Neoplatônico sobre individualidade e nomes próprios.

[16] Veja In Parm, 936 e a discussão relacionada em meu artigo de Dionysius, citado acima.

[N.T. Essa é a tradução do texto “Neoplatonism and Polytheism”, capítulo 4 de Essays on a Polytheistic Philosophy of Religion, 2012, por Edward Butler. – O objetivo principal desse site é traduzir e publicar textos que discutem filosoficamente o hellenismo e seus temas. Cada texto é um “processo” no sentido de que sempre vamos procurar melhorar cada tradução com notas de esclarecimento. Um exemplo disso ocorreu com o colega Antônio Vargas que me apresentou o seguinte problema: é verdade que é corrente no Brasil traduzir tó hén como Uno; contudo, isso não parece deixar claro que estejamos nos referindo ao princípio metafísico de toda a individualidade. Ou seja, “Uno” aqui deveria ser tratado como “predicado universal”, princípio de individualidade, e não como “objeto-indivíduo”. Então, em algumas passagens talvez a melhor tradução para “the One” – se referindo ao  tó hén grego – seja “Unidade” e, dependendo do contexto, “Unidade em si mesma”. Esse trabalho de aplicação dessa distinção farei depois da discussão com alguns colegas. Há uma outra questão também com o termo “multitude”. Gostaria muito de agradecer aos revisores e colaboradores: Petter, Tomas, Felipe, Filipe e o Antônio. ]