O Politeísmo Clássico

Autor: Elia Naddaf
Tradutor: Petter Pablo Hübner

Chamo de politeísmo toda perspectiva que, no que diz respeito à divindade, nega sua limitação numérica a um. Porém, podem existir diversos tipos de politeísmo que correspondam a noções distintas de “divindade”. Neste sentido, denomino “noção clássica de divindade” aquela apresentada por Platão no Timeu : o modo de existência daquelas coisas que existem por si mesmas(1).
Uma das formulações mais sofisticadas do politeísmo clássico é a Henadologia – desenvolvida principalmente no platonismo tardio, por filósofos como Damásio e Proclo. E ela compreende uma intrincada perspectiva que combina uma abordagem filosófica, repleta de sutilezas, com poderosas intuições de ordem metafísica e teológica.
A exposição, que ora se apresenta, não busca esgotar as formulações possíveis de tal doutrina teológico-filosófica, e sim apresentar uma perspectiva particular sobre a mesma, bem como suas consequências no terreno religioso.

Henadologia e Metafísica
Antes de tratarmos especificamente do conceito de “Henadologia”, faz-se necessário o entendimento de alguns elementos que, em razão de seu vínculo com uma noção própria de metafísica, lhe servem de pressuposto.
A metafísica, em sua definição clássica, pode ser entendida como o ramo da filosofia que busca compreender os elementos mais fundamentais ou abrangentes da realidade – alinhando-se assim a uma filosofia dos “primeiros princípios” (2), que põe em questão o que seria de fato fundamental .
Apesar de ter existido uma dominante atitude anti-metafísica na filosofia até a metade do século passado, o grande número de problemas decorrentes deste tipo de atitude obrigou muitos filósofos a retomá-la, mesmo que de forma minimalista – o que abriu caminho para uma reaproximação de suas formas contemporâneas com a abordagem clássica: a noção de metafísica enquanto “Filosofia Primeira”. Exemplos desta reaproximação podem ser encontrados na emergência do pensamento neoaristotélico e neoescolástico na filosofia analítica contemporânea (3).
Há, no entanto, uma questão que divide a metafísica, do modo como ela ficou conhecida no Ocidente, e a abordagem da qual parte a Henadologia, a saber: a natureza dos primeiros princípios ou, em outras palavras, o que seria de fato o elemento mais primitivo e fundamental de todas as coisas. A perspectiva dominante no Ocidente parte da ideia de que a metafísica consiste na ciência do “Ser enquanto Ser” (4), identificando o princípio mais fundamental com o Ser e a metafísica com a ontologia (a investigação a respeito do Ser). Alguns filósofos, no entanto, pensaram em um princípio ainda superior ao Ser: a Unidade ou Uno (“τὸ ἕν”), de modo que haja primazia da henologia (a investigação a respeito do Uno) em relação à ontologia.
A instauração de um “segundo andar” na hierarquia da realidade não é para estes pensadores algo gratuito. A ideia de que a Unidade é condição do Ser (sendo tanto “anterior” quanto “outro” em relação ao mesmo) desdobra toda uma série de consequências lógicas muito relevantes, que serão exploradas por este tipo específico de se fazer metafísica. É importante notar que houve diversas formulações da natureza deste primeiro princípio. No caso da Henadologia, é importante entender a postura henológica que concebe o Uno enquanto princípio individuativo.

“….privadas do Uno, as coisas não existiriam. Não haveria um exército, se não fosse um, nem um coro, ou um rebanho, se não fossem um. Nem sequer uma casa ou navio existiriam se não tivessem o Uno” (5)

Neste trecho, a “Unidade” enquanto princípio fundamental não surge como uma substância particular, mas como aquilo que torna possível as coisas Serem, uma vez que nelas o Uno se faz presente enquanto princípio necessário (não um “existente” singular) para aquilo que é existente. Efetivamente, o Uno está acima de tudo o que existe: antes de algo ser “exército”, “coro”, “rebanho” ou mesmo “homem”, este algo é um, e somente depois poderá receber as qualificações que possam torná-lo participante de um determinado tipo de Ser.
A não-aplicabilidade de propriedades ou categorias operantes no domínio ontológico, que constitui a caracterização do Uno enquanto “totalmente outro” em relação ao Ser, permite-nos perceber que qualquer discurso acerca do mesmo seria problemático. É necessário, assim, verificar a natureza desses problemas. A primeira coisa que podemos notar é a impossibilidade do Uno ser tomado enquanto “um”, uma vez que ele é o princípio de Unidade (daquilo que torna algo “próprio” e “incomensurável” em relação a um outro) e não uma unidade em si mesma (6).
Antes de tudo, Ele deve ser entendido como um modo de existência (huparxys) mais fundamental (7) do que o Ser, e sob o qual devemos utilizar uma lógica distinta daquela aplicada ao domínio dos entes em geral. Para isso, é indispensável que os limites dessa ferramenta sejam considerados perante aquilo que não pode ser dito:

“A iniciação não é realizada pensando e raciocinando, mas pelo silêncio que está além e acima de todos os modos de cognição” (8)

Tal interpretação tem o mérito de não operar qualquer tipo de distorção no primeiro princípio, pois não utiliza seu caráter supraessencial (9) com intuito de criar alguma espécie de “cortina de fumaça”, e assim tornar aparentemente aceitáveis determinados postulados arbitrários. Ao contrário, ela desfaz certos usos inadequados dos aspectos apofáticos presentes no entendimento do primeiro princípio (10), para por fim tomar palavra como palavra, quando possível, e o silêncio como silêncio, quando este se impõe “pleno de sentido” (11).
O entendimento do Uno enquanto modo de existência é uma postura henológica que serve como pressuposto para a Henadologia, visto que as chamadas “hénadas” são existentes deste modo. A existência delas se funda em sua própria Unidade, ao passo que a dos entes em geral existem na medida em que participam de uma hierarquia ontológica (mônadas), a determinar-lhes os atributos. Podemos com Proclo executar tal distinção utilizando o termo henômena (12) para descrever o tipo de unidade dos seres em geral, formada por relações (todo x parte, identidade x diferença), em contraste com a unidade absoluta das hénadas. Se pudéssemos identificar uma máxima que poderia ser eleita como a “shahada” platônica, esta seria a enigmática e profunda frase presente no diálogo Parmênides: O Uno não é um”.  Obviamente, toda esta abordagem pode parecer estranha aos ouvidos de um metafísico contemporâneo, que possuiria um certo temor em aceitar tantos “compromissos ontológicos” – dado que se trata de algo mais robusto do que as variantes neoclássicas contemporâneas (13). De todo modo, o tratamento que a Henadologia faz da ideia de primeiro princípio tem consequências muito interessantes no campo da investigação metafísica.

Henadologia e Teologia
A Henadologia, contudo, não se resume a ser um sistema elegante de resolução de problemas teóricos; ela vai além dos limites e contornos que, na tradição ocidental, foram impostos à filosofia dos primeiros princípios. Ela retoma não apenas a definição clássica de filosofia primeira, mas também sua compreensão.
A compreensão de um conceito deriva do conjunto de características distintivas, ou “notas”, que ele possui e que possibilita o seu reconhecimento. Assim, é importante notar que a recuperação da definição clássica de metafísica, realizada por filósofos neoaristotélicos e neoescolásticos, não implica a recuperação de seu devido entendimento: a abrangência daqueles elementos que constituíam a disciplina, originalmente. Tal definição não teria sido reconhecida da mesma forma pelos antigos.
O próprio conceito aristotélico dos primeiros princípios carregava em sua fonte “notas” muito distintas da imagem abstrata do “motor imóvel”:

“Uma tradição, em forma de mito, foi transmitida aos pósteros a partir dos antigos e antiquíssimos, segundo a qual essas realidades são Deuses, e que o divino envolve toda a natureza. […] Se, de todas elas [narrativas míticas], prescindindo do resto, assumimos só o ponto fundamental, isto é, a afirmação de que as substâncias primeiras são Deuses, é preciso reconhecer que ela foi feita por divina inspiração“ (14)

Para os filósofos platônicos, que refletiram a respeito da natureza do Uno e das hénadas, a filosofia primeira não seria uma mera especulação teórica, mas estaria ligada intimamente com a experiência religiosa (15) – um tipo de vínculo muito distinto do mero uso instrumental justificando uma teologia característica enquanto dispositivo auxiliar para as verdades reveladas da fé. Para estes filósofos, não haveria uma demarcação rígida entre a atividade filosófica e a revelação divina. Tal concepção se enraíza em uma noção de filosofia que não se resume ao campo da racionalidade divina: ela envolve uma forma de “loucura divina” (θεία μανία) ao lado da atividade mântica, das revelações poéticas e das iniciações dos cultos de mistério:

“Sócrates – Mas há dois gêneros de loucura: a produzida por doenças humanas e a que por uma revulsão divina nos tira dos hábitos cotidianos.
Fedro – Perfeitamente.
Sócrates – Na loucura divina distinguimos quatro espécies, referentes a quatro divindades: a Apolo atribuímos a inspiração mântica; a Dioniso, a teléstica ou de iniciação nos mistérios; às Musas, a poética; e a quarta a erótica, considerada a melhor de todas, a Afrodite e a Eros.” (16)

Este entendimento da atividade filosófica, enquanto modo de mistagogia religiosa, será de difícil digestão tanto para a filosofia secular e acadêmica quanto para aqueles filósofos religiosos que a transformaram em um mero instrumento apologético de suas confissões religiosas. Esse tipo de filósofo tomou dela a sofisticação teórica, retirando as implicações que a profundidade de sua versão carregaria, a fim de não pôr em risco aqueles compromissos doxásticos estabelecidos à priori. Logo, a Henadologia nos lança em um campo distinto daquele com o qual estamos acostumados. O objeto central da investigação, nesse campo, não são meros conceitos abstratos, mas sim Deuses (17).
O entendimento mistagógico de filosofia abrange suas elaborações teóricas não como ferramentas especulativas, mas como sunthemata. Esta, na terminologia neoplatônica, indicaria uma certa classe de objetos que, ao serem inundados pela presença e a inspiração divinas, serviriam como interfaces de ligação entre o divino e o humano. Desta forma, a Henadologia opera em um registro mais amplo que o aspecto metafísico formal das construções filosóficas ocidentais. Ela se relaciona com o divino de modo distinto das teologias dogmáticas, estando, na verdade, mais próxima da iconografia religiosa do que dos campos anteriores, pois seu objetivo final é servir de intermediária, para que a alma contemple as coisas divinas ao unir o entendimento (dianoia) com o intelecto (noiesis). Pois só assim o homem será elevado à região fronteiriça, que se encontra nos limites de ambos para com o indizível, conforme dissera o filósofo chinês Zhuangzi:

“Há uma rede porque pega peixes, uma vez que você pega o peixe, esqueça a rede, há uma armadilha porque pega coelhos, uma vez que você pegue o coelho, esqueça a armadilha, há palavras porque captam o significado. Após captar o significado, esqueça as palavras. Eu me pergunto onde posso encontrar uma pessoa que tenha esquecido as palavras para que eu possa ter uma palavra com ele?!” (18)

Podemos entender, dessa forma, que a Henadologia não tem como finalidade demonstrar ou explicar em definitivo a existência dos Deuses. Em verdade, tais elementos lhe são acidentais, apesar de surpreendentemente afinados e consistentes, pois se relacionam com a função principal: atualizar no intelecto humano aquelas possibilidades essenciais, dispondo-o para contemplar a divindade.
Nisso não rebaixamos as qualidades analíticas de tal doutrina e sua capacidade de traçar muito do que pode ser dito a respeito das divindades. Na verdade, evidenciamos ser ela muito mais do que “um pensamento sobre outro pensamento”, assim como é mais do que uma representação pálida das coisas. A perspectiva henadológica é uma chave com a qual o pensamento se realiza organicamente na realidade (e seu fundamento último) e não na circularidade da razão, que busca em vão esgotar em si toda a Verdade. Obviamente, essa perspectiva, com sua precisão e refinamento formal, pode ser trabalhada nos limites do discurso acadêmico contemporâneo. Tal procedimento, contudo, obscureceria o que nela há de mais valioso e desafiante.

Hénadas e Deuses
A Henadologia se contrapõe ao processo de esvaziamento e redução dos primeiros princípios, seja na formulação de um simulacro de negatividade arbitrária, seja na objetificação vulgar destes. Ela simboliza um rompimento radical com uma longa tradição hermenêutica que visava “salvar os antigos filósofos de si mesmos”, mas que em verdade os condenava a uma desfiguração sistemática de suas doutrinas, com o intuito destas servirem de vozes auxiliares para esse processo de esvaziamento, que encontra seus pontos visíveis nas doutrinas monoteístas e secularizantes. A isso se soma a caricaturização das posições politeístas na forma de grandes espantalhos a serem exorcizados pelos antiteístas (sejam monoteístas ou seculares) que dominam o senso comum, além dos inúmeros grupos neo-espiritualistas que adotam orgulhosamente tais caricaturas, de maneira a amplificar ainda mais toda uma grande série de mal-entendidos.
Estamos diante de uma abordagem teológica que recoloca o politeísmo enquanto perspectiva coerente e sólida do Divino, fornecendo não apenas um aparato filosófico, metafisicamente robusto, mas também articulado com a piedade religiosa (sendo o próprio ato de filosofar entendido enquanto parte de tal articulação). Nesse sentido, é importante esclarecer quais são os “objetos” fundamentais dessa abordagem: os Deuses.
Já sabemos que “hénada” é nada mais que o termo filosófico para o que na religião é chamado de um “Deus”: aquele que possui suas propriedades fundadas em sua própria existência. Mas quem são esses Deuses de quem a Henadologia nos fala? Proclo dizia que o filósofo era o hierofante das divindades de todos os povos (19) – o que implica que os objetos máximos da filosofia primeira nada mais seriam do que os Deuses presentes nos mais diversos panteões nacionais – pois Eles desejaram ser conhecidos da forma como foram conhecidos. Ainda que filólogos e historiadores estudem, com análises somente de processos imanentes, a origem da imagem dos Deuses, bem como de seus nomes próprios, a causa e a teleologia que guiaram tais processos não se reduziriam a estes, pois a natureza providencial estabelece imagens que podem servir de vínculos entre homens e Deuses (20).
O estabelecimento de uma interface entre existentes que estão além de todo o Ser com aqueles que estão no Ser (como os humanos) requer que os primeiros se apresentem neste por meio de estruturas condizentes com os seus diversos graus, fazendo emergir então estruturas hierárquicas nas quais os Deuses se organizam, semelhando famílias ou estruturas monárquicas. Conforme dito anteriormente, isto ocorre em um nível posterior a sua existência mais fundamental, não sendo possível reificar essas hierarquias como se elas expressassem de forma definitiva a natureza última dos Deuses.
Sendo assim, é importante distinguir os Deuses em si mesmos (21) de suas expressões ou atividades (ἐνέργεια): os panteões e os mitos cantados pelos poetas e profetas divinos apresentam uma perspectiva de como tais atividades se entrelaçam e se manifestam na estrutura da realidade. Elas nunca esgotam as possibilidades de expressão da divindade e as perspectivas possíveis decorrentes desta. Isto é facilmente visível nas grandes diferenças entre as narrativas dos mitos acerca de um mesmo Deus, ou seu lugar no panteão – diferindo de uma região para outra. Tais diferenças não provêm de meras condições acidentais, mas sim do modo como a divindade desejou expressar uma perspectiva de suas atividades, as quais se entrelaçam e se sincronizam com todos os Deuses no processo de manifestação, forjando a hierarquia da realidade.
Dado que os Deuses estão acima de todo Ser, e portanto de todo tipo de ordem monádica ou hierárquica, cada um dEles pode se manifestar no nível dessas hierarquias enquanto seu centro, pois “cada Deus é a medida de todas as coisas” (22).
A imagem metafórica que podemos ter da ordem dos Deuses em seu nível mais elevado pode ser ilustrada como um círculo, cujas “regiões” internas constituem um contínuo (23) fundamentalmente coeso. Qualquer uma destas regiões, se entendidas enquanto “pontos” (24), podem ser tomadas como o início e o fim de todo o círculo; e se podemos traçar um círculo a partir de qualquer um dos seus “pontos”, então podemos dizer que cada “ponto” singular abrange todos os outros, sendo as organizações hierárquicas descritas nos mitos uma apresentação do mundo como ordenado a partir de um destes “pontos”, que compreende todos os outros. Isto se aproxima do que disse Giordano Bruno, ao explicar as relações entre as coisas:

“Analogamente concorrem incontáveis lâmpadas acesas para a potência de uma luz única, sem que suceda que uma impeça, ofusque ou anule a luz de outra.” (25)

Desde o nível mais elevado de sua hierarquia de existentes, a Henadologia expressa a máxima pitagórica de que “tudo estaria em tudo de acordo com seu modo” (26), visto que os Deuses compreendem uns aos outros, mantendo seu caráter individuativo fundamental. Podemos, portanto, dizer que as Divindades, cada uma a seu modo, é o
que os hindus chamariam de “sarvambari” (27) (सर्वम्भरि) e “sarvamaia” (28) (सर्वमय), sustentando e compreendendo a partir do seu “Si” todas as coisas. Isso possibilita à perspectiva politeísta compreender até mesmo proposições monoteístas, sem operar nisso nenhuma contradição, pois sob um aspecto primário cada Deus pode ser colocado como único enquanto o Deus que este é, e sob um aspecto secundário este Deus pode apresentar-se em uma determinada perspectiva da hierarquia da realidade, assumindo nela um posto monárquico. Assim, a abrangência desta perspectiva torna-se evidente, possibilitando um entendimento não-reducionista dos diversos panteões.
Mas, de que modo os Deuses podem ser co-absolutos? Se tomamos algo absoluto enquanto maximamente perfeito, de que maneira poderiam existir duas coisas maximamente perfeitas sem serem uma coisa só?
Alguém poderia dizer que somos capazes de pensar em uma pluralidade, na medida em que cada membro desta possui um grau distinto de perfeição; e essa diferença de graus nos faria perceber a diferença entre os membros dessa pluralidade, não sendo possível existir Deuses simultaneamente perfeitos. De que modo, então, responder esta questão?
Primeiramente, é preciso dizer que cada Deus é absoluto em Si mesmo: sua perfeição não é definida em relação a um Outro imperfeito. E aqui reside a fundamentação henológica do politeísmo henadológico: este “Si”, que funda a si mesmo de modo absoluto, é precisamente o princípio individuativo primitivo dos neoplatônicos. A Unidade ou Uno, a existência de cada um dos Deuses, não deriva ou depende de conjunto algum de relações.
Os Deuses são absolutos, cada um de acordo com sua unidade. As divindades são o que são não pelo motivo de compartilharem a essência de “divindade”, mas em razão de cada uma delas radicar-se absolutamente em si mesma, não sendo eles Deuses em relação aos outros Deuses. “Divindade” concerne mais à descrição de um “ modo existencial” do que de uma “ natureza”.
Isto implica que aquilo que torna cada Deus único em si mesmo (e não um outro Deus) não é uma diferença , em sentido negativo (quando, por exemplo, distinguimos um objeto de outro da mesma classe, face a um tipo de propriedade que se distingue do que nela há
em comum), mas em um sentido positivo no que toca à máxima individualidade existencial de cada Deus. Cada um é único de maneira a não haver uma “natureza” comum entre eles. Essa explicação claramente nos demonstra os motivos pelos quais a Henadologia requer de fato que o Ser possa ser transcendido enquanto princípio.
Porém, há de se perceber que, atrás de toda essa exposição lógica do caráter absoluto de cada Deus, reside um pressuposto fundamental que serve como base, não somente para essa formulação teológica particular, mas à cosmovisão politeísta tradicional por inteiro: o caráter primário e central dos Deuses. Aqui, tal perspectiva se distingue tanto do monoteísmo quanto de formas de politeísmo neopagão, que tornam os Deuses meros arquétipos, nomes divinos ou egrégoras, relativizando o caráter absoluto das divindades.
As consequências lógicas desse pressuposto são amplas e atingem níveis profundos da prática e vivência religiosa, sendo possível mesmo dizer que a perspectiva henadológica, ou a perspectiva na qual ela se insere como uma das formulações possíveis, é tão distinta das formas dominantes de paganismo moderno quanto dos monoteísmos; e isto não só em termos teológicos, mas também práticos.
Sob esta perspectiva, a totalidade das coisas emerge teocentrada – o que não é constituída apenas de “causas segundas”, ordenadas primordialmente pelo divino. Teocentrada, então, em razão do entrelaçamento de epifanias divinas, sendo a própria estrutura da realidade uma revelação perpétua dos Deuses.
Esse modo de “radicar” a realidade é essencial para o entendimento quanto à dinâmica própria dos ritos religiosos, pois revela o modo como se dá a conexão e a sincronicidade entre as atividades divinas nos (e por meio dos) fenômenos, possibilitando a nós um novo entendimento da relação entre o homem e a Realidade; um entendimento que efetivamente o reconecta a esta e a seu fundamento último.
Em uma época como a nossa, em que a conexão com o real foi obscurecida, tal perspectiva surge enquanto uma força capaz de desobstruir nossos sentidos. Ela surge como um convite para essa reconexão, um convite que nos leva para além do mundo dos simulacros que poluíram sistematicamente a nossa sensibilidade e, em especial, a nossa capacidade imaginativa – tão importante no estabelecimento de vínculos genuínos entre o que é Eterno e o que é transitório. Ou seja: o que é capaz de nos revelar uma imagem, não turva, mas transparente para a luminosidade divina, que em tudo se revela (e que tudo revela).
Para entender de forma mais precisa o modo como esta forma de radicar a realidade resulta do pensamento henadológico, podemos recorrer a uma outra metáfora. Tomando o espaço como a possibilidade infinita de dimensão, é possível vislumbrar princípios que determinam a realização de cada uma destas possibilidades, que o condicionam com possibilidades infinitas. Cada habitante de uma dada dimensão é incapaz de apreender plenamente um nível superior a si mesmo, tal qual um ser bidimensional em relação a uma realidade tridimensional. Porém, a existência de um número infinito de dimensões lhe acessível de algum modo (29); e a condição de tal “acessibilidade” encontra-se nesses próprios princípios que fundam todas as possibilidades dimensionais – entendidos enquanto Deuses.
Esta metáfora, portanto, nos diz que uma apreensão profunda (30) da Realidade, capaz de brincar nas margens de nossas próprias limitações existenciais, não ocorre por outra via que a luminosidade dos Deuses, na qual propriamente está a raiz de tudo o que há.

Henadologia, Teurgia e o retorno aos Deuses
Isto nos revela outro grupo de consequências relacionadas intimamente à “teologia prática”, também chamada de teurgia (31). Seu foco está sobre a conexão efetiva entre Imortais e mortais, que é precisamente o objetivo último de toda religião legítima. Uma destas consequências foi brilhantemente sintetizada por um estudioso monoteísta do neoplatonismo:

“Se o cume da perfeição é alcançada somente através da união com os próprios princípios divinos e, se eles são chamados de “Deuses”, os meios tradicionais de ascensão devem ser reabilitados e reutilizados” (32)

A realidade não é somente a silhueta dos Deuses; é também o local onde se estabelecem os laços visionários que nos religam a Eles, os quais, independentemente das condições contingentes dispostas nessa mesma silhueta, irrompem seu absoluto poder. Isto lembra a máxima corânica que nos diz que [um] “Deus tem poder sobre todas as coisas” (33) ( وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِیرٌ ) , e nos leva a concluir que o politeísmo clássico propõe talvez a forma mais radical de teocentrismo existente – mais ainda do que as ditas religiões abraâmicas -, ao não imputar à contingência algum dinamismo que lhe dê sentido. Afinal, o tempo não possui um fim; não há escatologia universal. O que há é o espaço de perpétua revelação divina, em que o “fim” está em cada instante, cujo centro repete a imagem da Eternidade.
Desfaz-se, assim, a imagem de um movimento progressivo de revelações – seja em uma linha reta ou espiral -, e estabelece-se um círculo que se revela como a imagem movente da Eternidade. A veneração aos antigos Deuses, bem como os meios adequados de se unir a eles, não é desta forma algo pertencente a alguma revelação predecessora, datada e substituída (ou “retificada”) por qualquer outra que tenha surgido em algum tempo mais recente (35).
A possibilidade então do homem retornar aos Deuses não se encontra em qualquer outro lugar que não nos próprios Deuses e naquilo que eles iluminam. Toda pergunta a respeito das condições materiais disto ocorrer perdem absolutamente o sentido. Do retorno, se ocorrerá ou não (ou de que modo ocorrerá), só poderá se dizer: “os Deuses sabem mais” (36), pois somente a eles compete dar às coisas as possibilidades de serem o que são.
O homem enquanto henômena tem o seu Ser forjado pelo entrelaçamento das atividades dos Deuses, e assim ele participa em algum grau das atividades divinas. A possibilidade de uma elevação desse grau de participação é algo disposto na própria constituição da existência humana enquanto tal, sendo a prática da teurgia válida enquanto existirem humanos.
Isto implica que a soberania absoluta dos Deuses não nos põe no quadro da inatividade ou do fatalismo vulgar. Nós não esperamos “o” retorno, mas esperamos “no” retorno: a constituição além-temporal da revelação dos Deuses, bem como o desvelamento dos elementos de nossa estrutura interna, a nos possibilitar a comunhão com eles, são símbolos de sua soberania e vontade tornada Ato.
A Teurgia é uma chave que nos foi dada, um caminho disciplinado e rigoroso, capaz de purificar nossos olhos das impurezas que nos impedem de contemplar a luz. A verdade dos Deuses é atemporal e está aberta a todos aqueles buscadores que sejam capazes de chegar aos limites do próprio tempo, onde então o “três vezes grande” os revelará muitas outras tábuas de esmeralda.

O Politeísmo Clássico
Foi apresentada aqui uma perspectiva da Henadologia e de algumas consequências que seus pressupostos trariam para a compreensão religiosa de mundo, sendo uma delas a de uma cosmovisão cuja característica primordial seria uma forma de teocentrismo radical.
É importante notar que o politeísmo, defendido por Proclo e pelos neoplatônicos em geral, não se encontra radicado em fatores contingentes de qualquer tipo, mas nos próprios Deuses – o que torna o termo “clássico” muito mais amplo do que minha definição inicial, denotando também a “atemporalidade” de tal perspectiva.
Os Deuses não pertencem a nenhuma civilização particular, mas a elas se revelaram da forma como desejaram ser chamados. Assim, podemos perceber como tais movimentos radicados na Eternidade também se enraízam na contingência, sendo a Teurgia uma das chaves deixadas pelos próprios Deuses para isto.

Notas:

1 Platão, Timeu 51a1.

2 “Existem tantas partes da filosofia quantas são as substâncias; consequentemente, é necessário que entre as partes da filosofia exista uma que seja primeira e uma que seja segunda.” (Aristoteles, Metafísica, Livro Quarto, 1004:5).

3 Tuomas Tahko e Edward Feser são respectivamente exemplos de dois nomes ligados a estas correntes.

4 Esta concepção teria tido sua origem em Aristóteles (Aristoteles, Metafísica, Livro Quarto, 1003a:21), ou ao menos em uma determinada interpretação do mesmo, existindo leituras alternativas disto como a realizada por Pierre Aubenque.

5 Plotino, Enéadas, Tratado VI, 9, 1.

6 Platão. Parmênides. 141e.

7 Correspondendo ao modo de existência mais incondicional (νυπόθετον) próprio do Bem (Platão, República 510b).

8 Proclo, Teologia Platônica, 4.31.10.

9 No sentido de “hyperousios”, “supra-ser”.

10 Este mal-uso torna a apofaticidade não um convite ao inexpressável e sim ao mal expressado.

11 O “silêncio pleno de sentido” não é a impossibilidade de dizer pela ausência de sentido, mas por sua abundância. Tanto expressando de forma adequada a noção da “aphopasis” neoplatônica como sendo uma referência à caracterização que Gottfried Gabriel faz do “indizível” em Wittgenstein.

12 Do grego “hênômenon”, podendo ser traduzido como “unificado”. Sua distinção das hénadas pode ser encontrada em: Proclo, Elementos de Teologia, proposição 6.

13 Aqui incluso não somente o neoescolasticismo e neoaristotelismo, mas também abordagens como a de Charles Hartshorne e do realismo especulativo.

14 Aristóteles, Metafísica, Livro décimo-segundo, 8/9, 1074b.

15 Como quando Proclo invoca a presença dos Deuses para guiarem sua atividade filosófica no início de seu comentário ao Parmênides.

16 Platão, Fedro, 265b.

17 Proclo, Elementos de Teologia, proposição 114.

18 26/48-49/78.

19 “…um filósofo deve cuidar da salvação não só de uma cidade, nem dos costumes nacionais de poucas pessoas, mas que ele deve ser o hierofante do todo o mundo em comum”. Marino de Samaria, Vida de Proclo.

20 Não só no sentido dos nomes divinos possuirem aspectos profundos (como visto na exegese dos nomes dos Deuses gregos realizada por Sócrates no Crátilo) mas também no sentido que eles operam como “estátuas vocais” como dizia Damásio em seu comentário ao Filebo.

21 No seu aspecto “imparticipável” como diziam os neoplatônicos.

22 Proclo, Elementos de Teologia, prop.117

23 Quando usamos termos como “continuum” no contexto da realidade divina, devemos sempre se ter em mente que estamos utilizando um conceito espacial e temporal no sentido mais familiar para traduzir um conceito de uma ordem ou dimensão superior a essas coisas.

24 Aqui temos uma perspectiva da chamada “policentricidade” das hénadas, o que foi melhor explicado por Edward Butler em “Polycentric Polytheism and the Philosophy of Religion”, 2012.

25 Giordano Bruno, Tratado de Magia

26 Idem, prop. 103.

27 Aquilo que dá suporte a todas as coisas e permanece indiferente.

28 Aquilo que compreende todas as coisas, ultrapassando-as.

29 Sendo importante compreender que “este algum modo” possui como uma de suas justificações o fato de que não temos uma visão externa e total da infinitude, mas estamos propriamente “na” infinitude. O infinito “em si mesmo” é para nós “anicarniya” (अनिर्वचनीय), não podendo ser expressado.

30 Que não é meramente um apreensão condicionada às disposições que no homem se impõem como seu limite propriamente “criatural”, ou seja, ela é algo que se eleva para fora do domínio propriamente “mental”.

31 Isto é, a Teurgia em seu sentido original, distinta das formas profundamente enraizadas no monoteísmo que foram popularizadas pela Magia Cerimonial.

32 Algis Uzdavinys, Philosophy and Theurgy in Late Antiquity, Sophia Perennis, 2010.

33 Surah Al-Maidah, verso 120.

34 Platão, Timeu, 37d.

35 Mesmo que esta se coloque como um “retorno” a algum ponto mais “originário” da história, pois não há nenhum ponto propriamente “originário” na história.

36 É interessante como “ الله أعلم ” pode adquirir um significado ainda mais radical quando fora das “religiões do livro”.

Os Deuses de Platão e o caminho das Idéias

Autor: Edward Butler
Tradutor: Caio Vinicius Floriano

Em uma conhecida leitura do Banquete, Gregory Vlastos vê no discurso de Diotima, acerca da ascensão pela apreciação da beleza de um corpo individual até a contemplação da essência da Beleza em si mesma, a incapacidade de Platão perceber indivíduos enquanto fins em si mesmos¹. Indivíduos são amáveis apenas na medida em que carregam qualidades específicas, e seria <<idolatria>> amá-los por eles mesmos. A interpretação de Vlastos da Erótica Platônica se segue naturalmente a partir da leitura da ontologia platônica como subordinação categórica dos indivíduos pelas Ideias, reduzindo a Forma a mero amontoado de qualidades. Com efeito, White critica a leitura de Vlastos a fim de questionar essa tomada ontológica genérica – ao menos, até que ponto em que isto se aplica aos diálogos de Platão da primeira e da segunda fase². Nussbaum, em “A fragilidade da Divindade”, enxerga o Fedro como um tipo de palinódia em relação ao Simpósio em que o amor é do indivíduo enquanto indivíduo³. Mais recentemente, sem uma referência específica ao debate concernente à erótica de Platão, McCabe, em “Os Indivíduos de Platão”, argumentou que a individuação, não sendo Ser ou Forma, é primordial para Platão, para quem <<os problemas do <Ser>… estão ligados ao se, e como, podemos determinar se algo é um indivíduo>> (p. 305)4. Nenhuma resposta à posição de Vlastos, no entanto, tomou conta da importância de uma classe particular de indivíduos participando de uma posição especialmente importante no Fedro, chamada “os Deuses de Platão”. Comentadores como Griswold, de fato, trataram os Deuses enquanto responsáveis por certos <<tipos de carácter>> humanos, e não apenas na qualidade de seres, e de indivíduos, que eles são5. Acredito que entender o papel que os Deuses representam na erótica de Platão venha enriquecer amplamente nosso entendimento acerca da relação entre indivíduos e ideias no pensamento de Platão.

Para estabelecer qualquer discurso sistemático acerca dos Deuses na filosofia de Platão, releva-se o problema de até que ponto é apropriado tomar seriamente as referências de Platão aos Deuses, em vez de tomá-las como referências alegóricas aos princípios eidéticos*. Mesmo comentadores que estiveram interessados neste aspecto do Fedro têm se interessado geralmente em sua dimensão subjetiva, num suposto <<misticismo>> platônico6. Daquilo que a respeito dos Deuses é dito nas obras de Platão, apenas o demiurgo do Timeu geralmente recebe especial consideração dos comentadores modernos – que o veem como Deus. Isso se dá, certamente, porque o demiurgo do Timeu é mais compatível com o Deus criador dos monoteísmos dominantes do que com os Deuses do Fedro, que apresenta um domínio divino pluralístico e está originariamente ocupado com a Inspiração (em seu sentido mais amplo), do que com a criação. Dependendo do que a teologia pode vir a ser, a “teologia” de Platão pode ser vista intencionalmente em seu próprio discurso, ou seja, acerca da Ideia do Bem, e menos acerca de onde Platão fala explicitamente a respeito dos Deuses.

No entanto, há em certos discursos a tendência de aceitar a possibilidade de Platão e Aristóteles terem concebido a teologia do Olimpo mais seriamente do que, em geral, é assumido. Em “Aristóteles e a Teologia dos Vivos Imortais”, por exemplo, Richard Bodéüs se refere no título à descrição de um Deus dada no Fedro, 246d 1-3: <<um ser vivo imortal, tendo uma alma e um corpo unidos por toda eternidade>>7 [1]. Para o contexto em que Platão está inscrito, a teologia Helênica tradicional, sua <<teologia>> seria externa à sua metafísica; Bodéüs vê este tipo de <<dissociação entre a teologia e a metafísica>> em Aristóteles. Além disso, Bodéüs compara a relação entre os Deuses e o inteligível em Aristóteles com <<as teses do Fedro de Platão concernentes às entidades inteligíveis supracelestiais>>>>, sugerindo << que a relação dos Deuses com estes seres divinos reconhecidamente inteligíveis não se trata de uma identidade ontológica, mas de um envolvimento dos Deuses enquanto cognoscentes destes seres inteligíveis>> (p. 40). Bodéüs separa tanto Platão quanto Aristóteles, neste sentido, da tradição que ele chama <<Ontoteologia ocidental>>. Conforme Bodéüs demarca, o termo, segundo atestado primeiramente na Rep., 379a, <<não designa uma ciência, mas a linguagem do céu, poetas ou rapsodos, que falam dos deuses>>[2], (Bodéüs 1992, p. 247, n.10). A relação de Platão com a <<teologia>>, neste sentido, é mais complicada que a de Aristóteles. Na República, Sócrates exige que os discursos concernentes aos Deuses, segundo certos tupoi que se referem ao que um Deus realmente é (), determinem os limites de uma leitura literal aceitável dos mitos8.

Conceber seriamente os Deuses de Platão como uma classe de seres, com efeito, e não meramente como decoração alegórica em torno das Ideias e nem, por exemplo, como planetas9, não deixa de implicar certas consequências para a ontologia platônica. Devo argumentar que a reunião do discurso do Fedro com o do Simpósio sugere que as ideias são imanentes à relação entre os humanos e os Deuses, e, em certo sentido, permanecem dependentes desta relação, em um momento. Nos Deuses, as ideias possuem um substrato eterno, um substrato que não é contingente, visto que os Deuses exibem, essencialmente, muitas excelências. Neste sentido, os Deuses estão paras as ideias da mesma maneira que o fogo, por exemplo, está para a ideia de calor.

Esta compreensão da natureza das ideias poderia ser vista enquanto um modo de se lidar com as aporiai – surgidas da tentativa de conceber as ideias em uma independência soberana. Parmênides demonstra para o jovem Sócrates que a doutrina das ideias sofre de um número de dificuldades que nascem em razão de as ideias serem concebidas enquanto coisas separadas em si mesmas. Estas dificuldades centram-se no problema das relações que serão obtidas entre ideias e particulares, e culmina numa projeção, cuja consequência – caso as ideias de fato existam – aponta-as como incognoscíveis. Isto exigiria uma pessoa de talento natural e experiência ampla para refutá-la, salienta Parmênides (Parm., 133 b). Caracterizando seu candidato deste modo, Parmênides parece apontar que a resposta irá demandar asserções e informações que transcendem a mera dialética. A doutrina das ideias não permanece abandonada à espera de se adequado; nem nós imaginamos que inferir sua incognoscibilidade esteja correto apenas por tal inferência ser dificilmente refutável. Isto não pode ser o caso, Parmênides nos assegura, porquanto isto também nos guia para a inferência de que os Deuses não são nossos mestres, nem possuem nenhum conhecimento acerca de nossas coisas (134 e). O presente ensaio argumenta que Platão – na narração acerca da relação entre humanos e Deuses, rica também em significância ética – responde a esta objeção por meio de uma descrição que integra o status ontológico das ideias ao caminho em que os homens alcançam a consciência delas.

I. O Fedro. Beleza, em relação às ideias, projeta-se a si mesma mais além, através da vida mundana. A semelhança aqui de justiça e de temperança e outras ideias não possuem luz por si mesmas, Platão explica, e apenas algumas, com dificuldade, são percebidas mediante suas imagens (Fedr., 250 b). Mas a beleza, que ilumina a esfera dos Deuses, também irradia sua luz aqui sobre nós e assim são percebidas imediatamente pelos sentidos, em especial pelo sentido da visão, e por todos os outros de uma maneira ou de outra. A Beleza cumpre sozinha este papel segundo Platão (250 d). O que é beleza, em última análise? Lemos que o divino () é o belo, a sabedoria, o bem, e <<todas as outras coisas>> () (246 e). Isto faz parecer que a divindade de alguma forma circunda, se não tudo, mas em toda medida, a mais nobre das ideias. Porém isto não parece, como foi dito, uma mera análise conceitual da divindade – que produziria estas qualidades.  A identidade do divino com estas qualidades precisa ser de uma outra ordem.

Vemos o modo pelo qual a beleza particularmente interage com atributos peculiares nascidos de vários Deuses, na explicação que Platão oferece em relação à atração erótica. Os humanos que se encontram unidos na Terra num dado momento têm sido, antes de retornarem aos corpos, seguidores e servidores de diversas deidades. Sócrates relembra explicitamente que é um seguidor de Zeus, e presume o mesmo de Fedro (Fedr., 250 b). Esta afiliação ritual pré-natal se manifesta em nossos modelos de atração erótica. Platão continua detalhadamente. O Deus a quem estamos afiliados afeta não apenas as qualidades que achamos atrativas no outro, mas também nosso comportamento enquanto amantes e as qualidades que, uma vez encontrado o parceiro, procuramos trazer tanto neles como em nós mesmos. Amando nosso amante humano, honramos e imitamos o Deus ou a Deusa que amamos (252 c- 253 c). A beleza do Deus ou da Deusa imprime também em nós uma receptividade às virtudes que eles incorporam. A beleza do Deus é, assim, o meio de acesso às virtudes. As virtudes que honramos estão, portanto, presentes em nós originariamente enquanto parte integrante da natureza individual da deidade particular a quem estamos afiliados.

De fato, Platão fala das ideias de justiça e temperança como <<honradas>> () por almas (250 b 2), e usa a mesma terminologia para se referir à atividade de <<honrar>> uma deidade patrona no amado (252 c 1). O termo  estava, obviamente, em uso desde Hesíodo para se referir às potências, as esferas particulares de influência de diversos Deuses. Aqui vemos que, para Platão, as virtudes são, de um ponto de vista de suas origens, certas potências ou atributos dos Deuses. Os mortais são sensíveis a estas potências mediante a adoração – que eles experimentam antes do nascimento – à deidade que “seguem”, e então procuram trazer estes atributos em si mesmos e em seus parceiros românticos. Este desejo os guiam a aprender a natureza do atributo (ou atributos) de quem quer que eles possam, assim como buscar dentro de si mesmos os traços da natureza do Deus que está fixo em suas memórias (252 e 6-8). Conforme Platão explica:

Outros procuram descobrir em si o caráter do seu deus e, se o conseguem, a isso se entregam. Quando o conseguem apanhar pela lembrança, são tomados de entusiasmo e põem-se a imitar, tanto quanto é possível ao homem, os hábitos e costumes divinos. Considerando o amado como causa desse fado, passam a amá-lo ainda mais. Se tiram o seu alimento de Zeus, como as Bacantes, eles o espalham sobre a alma do objeto amado e a fazem tanto quanto possível semelhante à do seu deus. (253 a) [3]

O aprendizado das ideias está integrado aqui aos fatores, extraindo-os da vida mundana num modo que suplementa substancialmente o discurso no Ménon, que basicamente afirma que <<Pois, sendo a natureza toda congênere e tendo a alma aprendido todas as coisas, nada impede que, tendo alguém rememorado uma só coisa – fato esse precisamente que os homens chamam de aprendizado –, essa pessoa descubra todas as outras coisas, se for corajosa e não se cansar de procurar.>>, (81 d) [4]. Em relação ao discurso de Ménon acerca das condições da possibilidade de aprendizado, o Fedro adiciona as razões e os mecanismos desta experiência particular de aprendizagem, chamada de aprendizado da beleza divina, que possui o potencial de guiar todo processo de aprender qualquer quantidade de diversas ideias do começo ao fim, por intermédio de diferentes indivíduos, podendo possuí-la de diferentes formas.

Estamos acostumados a pensar as ideias como algo separado dos Deuses, mesmo que o diálogo no Fedro não o explicite. Em vez disso, o diálogo indica que as ideias  – ao menos aquelas que são tratadas – estão ligadas intimamente à unidade orgânica de cada pessoa divina. É a beleza, que pertence mais de imediato ao extremamente particular e irrepetível do que qualquer outra ideia, quem se separa por último, pois sua afiliação pré-natal a uma deidade particular os deixou sensibilizados a ela. Para este amante, a distinção da Forma de seu portador sensível é um meio de trazê-lo mais para perto da Forma original, o portador divino.

As ideias, conforme aparecem no diálogo do Fedro acerca do lugar supraceleste, não são tanto formas separadas e distintas, mas sim atributos do ser verdadeiro e propriedades do <<lugar supraceleste>>. São os Deuses quem no banquete <<contemplam as coisas além do céu>>, (247 c 3) a região ou o lugar mesmo que possui verdadeiramente a essência e a substância existentes (247 c 8 – d 1). Lá está o discurso da justiça, da temperança e do conhecimento a serem contemplados (247 d 2 – e 4), assim como outras coisas, seres verdadeiros (247 e 3) e verdades desconhecidas. Mas Platão tende a se referir a elas tanto como alimento para os Deuses quanto como espetáculos apreciados por eles (247 e 3-4, 247 d 2-3). E ele parece considerar a essência distinta das ideias menos importante que suas comuns orientações para o ser verdadeiro: o conhecimento contemplado pelos Deuses, por exemplo, é <<aquele que existe na essência do ser verdadeiro>>, (247 e 1-2). <<Ser Verdadeiro>> () é a qualidade do lugar, e o sentido do lugar que domina a passagem.  O conhecimento neste lugar é o conhecimento por excelência, pois é o conhecimento que está aí, e estão de maneira semelhante a justiça, a temperança e assim por diante.

O que atribui tal aspecto a este lugar? Por que deveríamos imaginá-lo ser outra coisa que o lugar onde os Deuses mantém seus banquetes? Platão não pode ter sugerido nenhum lugar “espacial”, por Aristóteles atestar que para Platão não há corpo extracelestial, e que as Ideias não estão em <<lugar algum>> (Física, Gama 3, 203 a 8-9). O <<lugar>> de que Platão fala no Fedro é, com efeito, definido unicamente pela presença dos Deuses. De forma similar, por que deveríamos imaginar que o que alimenta os Deuses em seus banquetes é outra coisa que a sociedade e a relação comum que existem entre eles, onde a inveja é desconhecida e toda virtude está para ser vista em cada um10? No Protágoras (347 c-e), Platão enfatiza que o simpósio dos não necessita de <<vozes estrangeiras>> de flauta e harpa <<mas apenas a companhia deles mesmos com suas próprias conversações>> – e isto seria verdade a fortiori a um acolhimento dos Deuses, os supremos .

A observação em 249 c, que pode implicar a subordinação dos Deuses às ideias, diz apenas que aquelas coisas que constituem coletivamente o ser real são coisas com que o Deus está engajado como divino ()11. A importância do lugar supracelestial, que atribui a ele sua qualidade especial como lugar, é o que está reunido, em comum, com os Deuses que estão por outro lado <<lidando cada um com suas próprias funções>> (247 a 7-8)12. A este respeito, pode-se comparar o supraceleste  do Fedro ao <<espaço>> ou <<receptáculo>> do Timeu, na medida em que o mesmo é o meio da aparência das formas nos sensíveis enquanto o formador é o meio para a aparição da divina virtude no <<banquete>> dos Deuses13.

II. O Simpósio. Tendo nos referido ao banquete dos Deuses, é apropriado nos direcionarmos ao Simpósio, a um discurso que, ambos o assunto tratado e o tema do banquete irão nos fazer pensar, relaciona e elabora o que está no Fedro. No Simpósio, entretanto, o ponto de vista permanece no domínio humano; com efeito, em vez de um discurso a respeito dos Deuses por um filósofo, há, por uma sacerdotisa, um discurso acerca das qualidades inteligíveis do divino. Os dois discursos formarão assim um tipo de quiasma14. Diotima, deste modo, se assemelha ao Timeu em certos aspectos, que desenvolve um discurso especulativo acerca da cosmogênese, ao passo que deixa aos poetas os assuntos empíricos tidos como as atividades dos Deuses particulares. Ambos discursos, no entanto, estão envolvidos por uma concepção explícita de tais Deuses, os objetos individuais do culto: Timeu começa seu discurso com uma invocação (Tim. 27 c), enquanto Diotima é claramente um daqueles <<sacerdotes e sacerdotisas que estudaram tanto que são capazes de oferecer um discurso racional de seus ministérios>>, (Menon, 81 b, trans. Lamb).

No Fedro, beleza e amor agem enquanto gatilhos para estimular a relembrança de um grande número de diferentes ideias; no Banquete a natureza do amor em si mesmo é analisada. O Amor é explicado por Diotima enquanto uma natureza intermediária que conecta os homens aos Deuses, um  concebido durante a celebração em torno dos Deuses do nascimento de Afrodite (Banqu., 203 b ff). Amor é assim distinto de Afrodite, mas causado por Ela. Amor é uma manifestação da natureza intermediária dos humanos, nem divino nem totalmente estranho ao divino, mas desejoso das qualidades possuídas pelos Deuses que estão perto o suficiente delas, em certos momentos, para percebê-las. Filosofia é um tipo de natureza intermediária (204 a 8 – b 2), oferecendo a mesma relação dos atributos divinos universais de sabedoria que o amor oferece ao divino atributo universal de beleza.

Dois dos três atributos universais dos Deuses do Fedro, chamados de beleza e sabedoria, foram assim vistos no campo das aspirações daimônicas peculiares a elas. Porventura, há aspiração tal que corresponda ao terceiro atributo, o Bem? Ao bem que está além do ser e da fonte do ser e da essência dos seres (Rep., 509 b 5-9) deve corresponder a mais elementar das aspirações: a aspiração a existir. Para os Neoplatonistas, o bem vem a ser o princípio de individuação par excellence, o , que <<conserva e mantém em si o ser de cada coisa>> (Proclo, Elementos de Teologia, prop. 13; trans. E. R. Dodds). Desejando o Uno ou o Bem, entidades desejam suas integridades individuais. A aspiração em direção ao Uno é individuativa, assim como a aspiração à sabedoria faz de alguém um filósofo e a aspiração à beleza faz do sujeito um amante. A aspiração ao Bem faz do sujeito aquilo e quem ele é. A qualidade, além disso, que é a mais natural de identificar, como aquela qualidade nos Deuses marcada por um atributo divino universal, <<o bem>> (Fedr., 246 e 2), é o atributo da individualidade perfeita e integral. A individualidade possuída por cada Deus determina suas almas aspirantes tão intensamente que elas procuram sua semelhança por toda parte em suas vidas encarnadas. Elas, no entanto, precisam buscar por meio de qualidades, e, em razão de fazê-lo efetivamente, precisam ir, ao menos de algum modo, ao longo do caminho do filósofo, compreendendo alguma coisa das essências destas qualidades.

O amante erótico é distinguido dos amantes de outras coisas – dinheiro, esportes, inclusive da filosofia (Banq., 205 c 9 – d 8) – por ser o amor erótico ou amor da beleza ontologicamente fundamental e os outros amores, derivados dele. É o amor à beleza que traz a ideia ao nascimento em nós, nascida da nostalgia dos mortais da sociedade de suas deidades escolhidas. Isso significa que quando se apaixonam, o objeto, com efeito, não é simplesmente o amado. A essência do laço erótico é para Platão um tipo de procriação (206 b 7-8), porque há um terceiro criado em qualquer laço erótico. Este termo intermediário fica, em certo aspecto, entre os amantes; ainda que também engendre uma reciprocidade que é semelhante uma novela, no contexto de Platão, para o casal heterossexual quanto homossexual (206 c 6-7). Amor, no sentido primário, é de uma geração ou cultivação da beleza de toda multiplicidade das ideias que conhecemos por meio do Fedro – a serem carregadas com a imagem da beleza impressa nos mortais pela visão da deidade em cuja companhia eles viajaram. Essa ‘criação’ é a tarefa de união dos amantes para gerar virtude em cada um e na sociedade.

O valor bélico de Ares, a lealdade de Hera, a inteligência e liderança de Zeus, a inspiração de Apolo (Ares: Fedr., 252 c 8; Hera: 253 b 1; Zeus: 252 e 1-6; Apolo: 253 b 3, 265 b 4), e outras virtudes correspondendo a outros Deuses são trazidas à vida entre os mortais, em ambos pensamento e ação, como um produto da lembrança dos mortais das virtudes originárias, produtos divinos. Cada Deus não representa apenas uma única virtude; cada um deve também exibir uma mistura de muitas virtudes, como faria qualquer humano virtuoso. Assim White observa (White 1990, p. 402 & n.21) em relação ao Fedr., 252 c-d, onde o amante modela a si mesmo no Deus de que é seguidor: ele está <<em todas as características do Deus, não apenas naquelas que o distinguem dos outros Deuses>>, a partir do qual <<ele segue para aspirar a imitar seu Deus no nível em que estas qualidades são compartilhadas por todos os Deuses>>. Ao mesmo tempo em que isto implica a possibilidade de um juízo abstrato a partir da diferenciação de características para falar apenas das qualidades compartilhadas em comum por todas as deidades – a divindade enquanto tal – isto também se seguiria a partir deste aspecto do Fedro em que a deidade, ela mesma, não é reduzível a uma única qualidade, e que os Deuses, não importando o que também podemos falar acerca de seus respectivos lugares no pensamento de Platão, não se referem apenas às ideias.

Reunir as múltiplas instâncias sensíveis em um único Logos foi a função humana da relembrança no Fedro (249 b 8-9); a ascensão da escada de Diotima, que começa no deparar-se com um belo corpo, um deparar-se que já engendra o belo logoi (Banq., 210 a 9 – b1), constitui um da beleza em si mediante a série de manifestações verticais da beleza. Esta perseguição da ideia como ideia é o que distingue o Simpósio do Fedro. Os amantes no Fedro estão de fato guiados a aprender tudo o que eles são capazes acerca da virtude que procuram, a fim de cultivá-la em seus amados e em si mesmos (Fedr., 252 e). Mas a razão disso é alcançar a cultivação correta, isto é, o processo que é mencionado no Simpósio como um engendramento da virtude em cada um pelos amantes. Esta educação da virtude na polis, como um eminente objetivo que é, é mencionado por Diotima na qualidade de ser ele mesmo <<o propósito de>> certos <<ritos e revelações>>, (Banq., 210 a 1-3) do qual o sujeito participa subindo a escada até alcançar a <<essência da beleza>> (211 d 1) ou a <<uniforme beleza divina em si mesma>>, (211 e 5).

Mas o cultivo da virtude na polis não é de forma alguma esquecido por Diotima: vendo o belo naquilo que se vê – isto é, vendo a ideia da beleza – garante-se que se cultivará, não fantasmas, mas verdadeiros exemplos de virtude (212 a 4-6). Isto coloca em questionamento a noção de que o cultivo da virtude tenha sido apenas << em razão da>> subida da escada. Mas isto se torna mais claro quando lemos que, pelo acolhimento da verdadeira virtude e sua edificação, uma pessoa se torna  amada dos Deuses (212 a 8). Torna-se genericamente agradável aos Deuses no processo de se tornar agradável a um Deus particular com quem se está enamorado. Os discursos no Simpósio e no Fedro assim se complementam: a subida da escada até a ideia pura foi o propósito de garantir que a virtude propagada na  foi genuína e não falsa, porque é a cultivação das virtudes encarnadas pela divindade patrona de alguém na  que obtém o amor da deidade. De acordo com esta perspectiva, o propósito da subida da escada, em vez de ser a cultivação erótica da virtude na , é na realidade o propósito de se tornar amado pelo Deus, a quem o final da subida está subordinado.

O amante de Platão não ama, com efeito, o humano amado isoladamente. Pois a entidade de mediação primária no encontro erótico não é uma idea, mas a reminiscência dos Deuses que são, eles mesmos, indivíduos e, em certo sentido, personalidades – talvez não tão antropomórficos quanto em Homero. O Fedro fala, de mesmo modo, dos amantes humanos viajando juntos indefinidamente através de intervalos de metempsicose (256 d9), e indivíduos humanos, também, se ma em relações triangulares de humanos, Deuses e ideias. Neste triângulo, a ideia é uma medida que deriva seu valor a partir de sua posição na economia do humano e do divino, em que o humano não é oposto ao divino – da maneira que o é um mortal frente a um imortal, visto que toda alma é imortal – mas sim de um estado de esquecimento até a lembrança, ou de um estado de instabilidade a um estável. A instabilidade disposta por almas humanas possui, entretanto, um benefício: resulta na cultivação humana das virtudes em sociedade, tornando-as algo mais do que meros espectadores de suas deidades tutelares – o que possibilita a elas manifestar alguma coisa da presença dos Deuses em suas vidas humanas.

Contra Martin Warner, com efeito, o indivíduo é amado <<definitivamente>>, se são as qualidades que provocam a questão15. Warner encontra a diferença entre o conceito de amor cristão e o  platônico em que o formador é <<essencialmente pessoal>> enquanto que o último objeto dele é <<a forma abstrata de beleza>>. Porém isto está errado em ambas considerações. Primeiro, porque conforme L. A. Kosman aponta, o amor <<ágape>> ou <<incondicional>>, que Nygren e outros opõem ao  platônico, não possui o indivíduo enquanto seu objeto, exceto acidentalmente16. Na verdade, o objeto do amor <<ágape>> é meramente outro universal, o humano enquanto tal. Segundo, a forma abstrata, conforme argumentei, tende a ser vista não tanto como um fim em si mesma mas, em especial, como um momento na cultivação da virtude em nosso domínio. Tanto que a persistência do ser mundano, através do tempo, é assimilada por Diotima ao discurso da procriação metafórica: a classe de criaturas que somos deve criar-nos repetitivamente todo tempo para persistir, e assim precisamos apelar ao paradigma se estamos a desenvolver/criar nosso melhor Eu (self) possível. Há mais do que dois indivíduos envolvidos no laço do amor; mas a estrutura ontológica de uma economia de indivíduos não está comprometida pelo recurso às formas.

Conclusão. Amamos a virtude porque ela nos relembra os Deuses, ou amamos os Deuses porque manifestam a virtude? O assunto precedente nos alertou a não sermos precipitados em hipostasiar as ideias quando os Deuses são retratados. As almas dos mortais são instáveis, e com efeito as virtudes são, e precisam ser, concebíveis como separadas deles; e isso é assim acidental para as formas serem instanciadas ou conhecidas enquanto seres tal como são. Os Deuses, em contraste, não estão no mesmo predicamento. Eles são imortais, assim como são suas virtudes e conhecimento; as virtudes e as formas não necessitam de uma eternidade separada, se ser um Deus é algo mais do que meramente ser imortal, mas também implica imortalidade no estado que Platão conhece como <<beatificação>>. Conforme Sócrates afirma na República, <<Fica, então, afastada a hipótese de querer qualquer um dos Deuses modificar-se. Não! Sendo cada um deles, como tudo o indica, o mais belo e o melhor possível, manterá sempre a forma que lhe é própria.>>, (Rep., 381 c 6-9) [5]; e para Aristóteles (Política, H1, 1323 b 23-26) o Deus é bem aventurado <<mas não o é por causa de bens exteriores, e sim por si mesmo, e por ser como é devido à sua própria natureza>>, e o bem-ser (well-being) dos Deuses, semelhante ao cosmos como um todo, se encontra no fato de <<que não têm qualquer ação externa além de sua atividade própria>>. (H3, 1325 b 28-30). [6]

A perfeição eterna dos Deuses é tal que esta beleza e o restante não estão neles em <<algum lugar>> e <<em algo diferente>> (Banq., 211 a 9). Neste sentido, para nós as ideias vêm ao ser enquanto ideias <<separadas>>, pois somos nós quem as percebem sempre com alguma não-identidade constitutiva, na relembrança de nossos Deuses, ou enquanto presentes em nossos amados, talvez instavelmente e ainda de forma convincente, mas sempre também <<em outro lugar>>. Amamos a virtude porque ela nos relembra dos Deuses, nada obstante isto não significa que a virtude não seja amável em si mesma; ela é, mas necessita de um locus [lugar, espaço] individual de onde emana (shine forth). Esta posição corresponde em certos aspectos a Eric Perl17, que argumenta o entendimento da transcendência das formas de tal modo que <<enquanto as formas não podem existir sem fenômenos [instances], elas não são ainda dependentes deles>> (p. 351); isto é, a transcendência das formas é compatível com a necessidade de um locus de algum tipo:

A insistência em todos os períodos do pensamento de Platão de que as formas estão presentes em fenômenos não compromete ou diminui a transcendência respectiva a elas… Porém esta transcendência não pode ser concebida em termos dualísticos… O ponto fundamental da teoria de Platão, na verdade, é que a transcendência não está em outro lugar senão em nosso meio (p. 361).

Enquanto Perl, entretanto, identifica o locus das formas nos particulares sensíveis – onde de fato estão, na medida em que é característica da forma enquanto forma aparecer em sensíveis mesmo que isto também a separe de si mesma como suas <<presentações>> ou <<aparições>> – o presente ensaio identifica o máximo, eterno e necessário lugar das formas nos Deuses. Esta posição pode parecer estar no mais profundo contraste com o <<extremo monadismo>> desenvolvido por Mohr18, para quem as formas são <<tanto indivíduos fundamentais quanto fundamentalmente indivíduos>> (p.115). O presente ensaio concorda, entretanto, com esta caracterização enquanto discute o formador. Isto é, Mohr faz um grande caso das formas serem fundamentalmente indivíduos, mas não de quais indivíduos elas são. E as características que ele atribui ao <<ser platônico>>, a saber, <<ser atual>>, <<ser substancial>>, <<ser aí de tal modo a conceder um objeto a aparecer (to point at)>>, <<presentar a si mesmo>>, (p. 125) é com certeza mais apropriado aos Deuses em relação às entidades (as formas) cujo status ontológico ele não explica claramente.

Além disso, precisamos reconhecer que Platão não enseja um catálogo compreensivo das ideias ou das virtudes, nem deveríamos nós assumir que um Deus é esgotado por uma ou duas virtudes abstraídas dele. A natureza da individualidade é tal que nós nunca podemos esgotar conceitualmente um indivíduo; devemos, não obstante, nas palavras do Filebo, após discernir, com a unidade que estamos analisando, todas as formas que podemos, <<soltarmos a unidade de cada coisa, para que se perca livremente no infinito.>>, (Fil., 16) [7]. O limite da determinação inteligível é o indivíduo único, e o mais rico sentido de individualidade, isto é, personalidade, implicando sua expressão em uma inesgotável intersubjetividade dialógica19. Griswold está correto ao afirmar que o Fedro indica que <<ser um Deus é viver além da separação, além do subjetivo e do objetivo>>, mas se engana ao construir isso enquanto <<liberdade da perceptividade>>. Há também na intersubjetividade algo que transcende a separação entre o subjetivo e o objetivo não se encontrando, porém, na identidade simples, mas sim na reciprocidade. A <<perfeita objetividade>> do <<pensamento que pensa o puramente inteligível>> só pode ser encontrada, por exemplo, na geometria de Ménon – ou será que pode ser encontrada também, e ainda mais originariamente, na intersubjetividade divina? A separação entre o objeto inteligível – <<o alimento>> – e sua manifestação contingente pertenceria, então, ao nosso modo de ser, que é a razão de necessitarmos abstrair as formas enquanto medidas. A falha em consentir o status próprio dos Deuses enquanto indivíduos leva a crer que devamos menosprezar os indivíduos humanos, identificando erroneamente o que é mortal, por assim dizer, no indivíduo mortal – conforme faz o mencionado modo <<perspectivo>> de ser, como se <<a preservação de nossa humanidade não [fosse] totalmente desejável>> por sermos apenas indivíduos. Por outro lado, pode-se julgar que o valor da humanidade se situe no grau a que ele formalmente subdetermina20 a individualidade dos seres em quem as ideias transcendentes mostram a si mesmas.

Notas:

¹ F. C. White, Love and the Individual in Plato’s Phaedrus, Classical Quarterly, 40, 1990, pp. 396-406; cf. Idem, Plato’s Middle Dialogues and the Independence of Particulars, Philosophical Quarterly, 27, 1977, pp. 193-213. White argumenta que Platão defende um <<mundo tripartido>> consistindo de particulares, formas e qualidades individuais nos diálogos do período inicial e médio da mesma forma, dizendo a respeito dos particulares enquanto reduzíveis a conjuntos de qualidades possivelmente apenas no Timeu.

² Idem, Love and the Individual loc. Cit., cf. Ide, Plato’s Middle Dialogues loc. Cit. White argumenta que Platão defende um <<mundo tripartido>> consistindo de particulares, formas e qualidades individuais nos diálogos do período inicial e médio da mesma forma, dizendo a respeito dos particulares como reduzíveis a conjuntos de qualidades possivelmente apenas no Timeu.

³ Idem, Love and the Individual, loc. Cit., cf. F. C. White, Plato’s Middle Dialogues, loc. Cit.

4 M. M. McCabe, Plato’s Individuals, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1994.

5 C. L. Griswold, J., Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 1986.

6 Cf. e.g., K. R. Seeskin, Platonism, Mysticism, and Madness, Monist, 59, 1976, pp. 574-586.

7 R. Bödéus, Aristotle and The Theology of the Living Imortals, trans. J. Garret, Albany (New York), S.U.N.Y. Press, 2000; cf. also R. Bödéus, La philosophie et les dieux du Phèdre, in L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1992, pp. 246-248.

8 Sendo a leitura literal um tanto quanto infantil, quem está com problema na passagem da República, pode estar razoavelmente pronto a entender. Está claro que Platão não é aversivo às interpretações simbólicas a partir da seção <<etimológica>> do Crátilo – se escolhemos nos referir ao texto com seriedade. Para recentes esforços notáveis a tomar as “etimologias” seriamente, cf. D. Sedley, The Etymologies in Plato’s Cratylus, Journal of Hellenic Studies, 118, 1998, pp. 140-154, and J. Bronkhorst, Etymology and Magic: Yaska’s Nirukta, 48 2001, pp. 147-203.

9 Cf. Bodéüs. 1992, p. 247; se, de acordo com o Fedr. 246 c-d, nós nunca vimos um Deus, então os Deuses não podem ser planetas, que são como tais visíveis – os planetas são categoricamente distinguidos por Platão desta forma dos Deuses da tradição na medida em que os segundos são invisíveis, manifestando a si mesmos quando querem (Tim., 40 d – 41 a).

10 Cf. a referência ao <<sustento espiritual..que deidades trazem ao banquete>> nas Leis (653 d; trans. A. E. Taylor)

11 Em contradição, por exemplo, ao Rowe, que interpreta <<estas coisas em suas aproximações que atribuem a um deus sua divindade>>. Mas note que o não corresponde aqui ao dativo de causa do Fédon, 100 e 5-6 nem ao  + acusativo do Fédon, 101 a-b, que pode ser tido como característico dos modos com que Platão expressa a causalidade das formas na relação de participação (em que vê S. Yonezawa, Are the Forms  in the Phaedo?, Hermes, 119, 1991, pp. 37-42). O Neoplatonista Proclo, por sua vez, nega explicitamente que os Deuses não participam de nada (in Tim. I, 364 Diehl); não devemos assumir sem uma boa razão que Platão imagina os Deuses como participantes de algum modo que poderia subordiná-los.

12 Cf. Proclus, Theol. Plat., I, 107: através da divina beleza <<os Deuses estão unidos e se regozijam entre si, admirados e deleitados na comunicação entre eles e em sua saciedade/complementaridade ().

13 Cf. a discussão sobre relevância do simpósio para Platão, com atenção especial à discussão sobre as festas nas Leis, in M. Tecusan, Logos Sympotikos: Patterns of the Irrational in Philosophical Drinking: Plato Outside the Symposium, in O. Murray (ed.) Sympotica: A Symposium on the Symposion, Oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 238-260.

14 Para confirmar, o discurso de Diotima é ainda semi-mítico, assim como o discurso de Sócrates, mesmo que ele o descreve modestamente como um <<jogo>> (Fedr., 265 d 1) embora encarne os princípios da dialética (265 d 2 – 266 c 1).

15 M. Warner, Love, Self, and Plato’s Symposium, Philosophical Quarterly, 29, 1979, pp. 329-339

16 L. A. Kosman, Platonic Love, in W. H. Werkmeister (ed.) Facets of Plato’s Philosophy, Amsterdam, Van Gorcum, 1976, pp. 56 ff.

17 E. Perl, The Presence of the Paradigm: Immanence and Transcendence in Plato’s Theory of Forms, Review of Metaphysics, 53, 1999, p. 339-362.

18 R. D. Mohr, Forms as Individuals: Unity, Being and Cognition in Plato’s Ideal Theory, Illinois Classical Studies, 11, 1986, pp. 113-128.

19 Cf. D. Nikulin. On Dialogue, Lanham (Maryland), Lexington Books, 2006.

20 Protagoras, 320 d ff; Timaeus, 90 ff.

Notas de tradução

*“Ideal principles. Optei por “princípios eidéticos” a fim de explicitar a função formadora/paradigmática da Ideia não como “ideal” no sentido racionalista ou subjetivista do termo presente em interpretações correntes do platonismo, mas como imagem possibilitadora da presença do ente.

[1] Para evitar erros indiretos de tradução, optei por usar em citações diretas relativamente longas traduções em português direto do grego. Neste caso, copiei a tradução de Humberto Zanardo Petrelli a partir da obra:  BURNET, Ioannes. Platonis Opera, Tomus II, Tetralogias III-IV, Continens Insunt Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, Alcibiades II, Hipparchus, Amatores, New York, Oxford University Press, 1901. ISBN 0-19-814541-1;

[2] A República/ Platão; tradução de Carlos Alberto Nunes. – 3. ed. – Belém: EDUFPA, 2000;

[3] Ver nota [1];

[4] Mênon/ Platão; texto estabelecido e anotado por John Burnet; tradução de Maura Iglésias, Rio de Janeiro; Ed PUC-Rio; Loyola 2001;

[5] Ver nota [2];

[6] Aristóteles. Política. Trad. de Mário da Gama Kury. 2 ed./ Brasília. Editora Universidade de Brasília, 1988;

[7] Tradução: Carlos Alberto Nunes. Obra consultada: BURNET, Ioannes. Platonis Opera, Tomus II, Tetralogias III-IV, Continens Insunt Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, Alcibiades II, Hipparchus, Amatores, New York, Oxford University Press, 1901. ISBN 0-19-814541-1;

Policentricidade e unidade divina

Autor: Steven Dillon
Tradutor: Petter Pablo Hübner

“Uma hénada é uma “unidade” ou um indivíduo absoluto, de modo que tudo acerca dela é absolutamente singular e peculiar a ela mesma. As unidades absolutas podem ser contrastadas com “unidades relativas”* – entendidas aqui como misturas do que é único com o que é comum. Gerar incompreensões a respeito das hénadas pode ser fácil, se priorizada em demasia a sua indivisibilidade. Sendo assim, devemos cogitar uma advertência preliminar, a ser em breve ampliada. Considere o que Edward Butler diz em W & P: “Algo que é apenas indivisível em um sentido atômico não tem o tipo de existência que associamos a um Deus”. (37)
Compreender os Deuses como hénadas é importante, pois permite entender que cada Deus é primário – tanto no sentido de ser a causa e o fundamento último de tudo, que não seja Ele mesmo, quanto no sentido de não derivar seu poder, conhecimento ou bondade de qualquer coisa.
As Hénadas precedem, e assim transcendem, cada categoria de ser, própria das “unidades relativas”. Logo, elas precedem a “relação” – mesmo aquelas entre si. Tal ideia leva a objeções, especialmente escolásticas, visto que essa relação seria entendida como uma relação que precede relações reais. Mas se dará toda relação assim?
Abordar essas preocupações é uma boa maneira de partir de nosso ponto inicial para chegar ao policentrismo. O objetor poderia começar com o que talvez pareça mais óbvio: se os Deuses precedem o fato de estarem relacionados uns com os outros, de que modo Eles sabem uns dos outros? Certamente, eles teriam de saber que eles não são o único Deus! A objeção poderia continuar: ao preceder todas as relações, esse conhecimento talvez não seja essencial para Eles. Então esse conhecimento seria supostamente acidental, adquirido mediante a aprendizagem uns dos outros?
Pode parecer ao objetor que o politeísmo henádico acaba por comprometer a simplicidade divina, ou que termina com uma multidão de pensamentos isolados que se pensam a si mesmos. Mas a objeção é fundamentalmente equivocada: em razão justo de os Deuses precederem todas as relações, não há relação de separação que os mantenha distantes uns dos outros. Cada Deus individual está em todos os Deuses, e todos os Deuses estão em cada Deus individual – porém não no sentido de estarem “contidos”, pois isso também seria uma forma de separação. Portanto, os Deuses não são meramente indivisíveis em um sentido atômico.
E uma vez que não há nenhuma distância entre os Deuses, não há distância epistêmica entre Eles: um Deus conhece a si mesmo da mesma forma que conhece todos os Deuses, embora a partir de sua perspectiva totalmente singular e peculiar.
Como Edward Butler diz em W & P: “Os Deuses são as coisas mais unas, e não porque são todos uma coisa, mas porque um indivíduo absoluto inclui tudo”. (39)
Este tipo de inclusão divina não consiste na ausência de separação, mas na presença da individualidade henádica, que preserva a integridade de cada hénada sem submeter as “unidades absolutas” à lógica de exclusão e separação próprias das “unidades relativas”.
Meus leitores escolásticos podem protestar, alegando que, se não há uma distância epistêmica entre as hénadas, elas então são exatamente a mesma coisa. Porém, eu diria que isso simplesmente pressupõe que a individualidade envolva a diferenciação; o que levanta a questão contra a individualidade henádica, mantendo o que não são unidades perante padrões que só se aplicam às unidades relativas. Os Deuses se conhecem como hénadas e, assim, como perfeitamente individuais. Mas Eles não se conhecem enquanto objetos de pensamento relacionalmente discretos. Podemos dizer – ao modo neoplatônico – que Odin está em Zeus “zeusicamente”, e que Zeus está em Odin “odinicamente”.
É neste “panta-en-pasin” (todas as coisas em cada coisa, de forma única) que se situa a compreensão a respeito dos Deuses (compreensão que decorre do seu entendimento enquanto hénadas), naquilo que afinal a “policentricidade” propriamente consiste, explicando por que os Deuses não derivam de um princípio mais elevado, e nem por este estão unidos.

Aquino e a Equivocidade profunda
Tomás de Aquino nos ensinou que a razão pela qual qualquer coisa singular é esta coisa particular é o fato de ela não poder ser comunicada a muitos. “Sócrates é um homem” pode ser comunicado a muitos, ao passo que aquilo que o torna este homem em particular é somente transmissível a um. Portanto, fosse Sócrates um homem por aquilo que o faz ser este homem em particular – não podendo haver muitos Sócrates –, não poderia existir muitos homens. Agora, isso pertence somente a Deus, pois o próprio Deus é a sua própria natureza, como foi mostrado acima (Q. 3, A. 3). Assim, Deus é Deus, e Ele é este Deus. Portanto, é impossível que muitos Deuses existam. (S.T. I.11.3)
A ideia é basicamente esta: porque “Deus” transcende toda a divisão e composição, Ele não é um sujeito de uma natureza. Ou seja, não há diferença em Deus entre o que o torna “Deus” e o que o torna “Ele”. Não é como se você tivesse essa “divindade” ou natureza divina de um lado e então um indivíduo que possui na natureza por outro lado: não há diferença em Deus entre “quem” e “o quê” ele é. (Cf. STI3.3) Mas, como consequência, não há sentido em falar de “Deuses” diferentes deste particular, pois o que faria com que cada um deles fosse “Deus” também tornaria cada um deles um Deus em particular: a “natureza” e o “individuador” são, na realidade, exatamente a mesma coisa. Comentando o argumento de Tomás de Aquino contra o politeísmo em “Ser e Essência”, Joseph Bobik argumenta: “Seja qual for o número de caminhos que alguém poderia inventar para multiplicar algo, se o que está sendo multiplicado é encontrado entre os membros da pluralidade resultante, ele deve ser tomado em um estado puro ou não misturado, e é por isso que nunca pode ser mais do que um. Todos os outros membros da pluralidade devem ser tomados com uns; do contrário, não serão distinguíveis uns dos outros, ou do que está sendo plurificado.” (Bobik, Joseph. Aquinas On Being And Essence: A Translation and Interpretation. Notre Dame, IN: U of Notre Dame. p. 171).
Esses argumentos parecem ser bastante condenatórios, até que se percebe que aqueles que acreditam em muitas hénadas – sejam politeístas ou trinitarianos – de fato concordam com Tomás de Aquino: não existe uma única coisa, como uma “Deusidade” que se plurifique ou se distribua a muitos indivíduos, pois as hénadas não têm absolutamente nada em comum uma com outra, mas são completamente peculiares em si mesmas; a “Deusidade” simplesmente significa algo diferente para cada hénada. Logo, é verdade que, para cada hénada, o que a torna um “Deus” também a torna “este Deus em particular”, de modo que não faz sentido falar, em seu próprio senso de “Divindade”, de qualquer “Deus” ao lado dele ou dela. Em outras palavras, ao contrário da suposição de Tomás de Aquino, o nome “Deus” é predicado equívoco de cada hénada, ou em sentidos não relacionados (e que esses sentidos devem ser não-relacionados é apoiado somente se consideramos que cada hénada precede até mesmo ser relacionada à outra) como poderia Aquino responder a isso? Bem, ele aponta em Summa Contra Gentiles I.42.12 que: “Se existem dois Deuses, ou o nome de Deus é predicado univocamente ou o é equivocamente.” O problema de atribuir o nome a ambos equivocamente é que “nada impede qualquer coisa dada de ser equivocamente nomeada por qualquer nome dado, contanto que admitir o uso daqueles que expressam o nome.” A força deste tipo de demissão é sucintamente descrita por Hugh Ripelin de Strasburg, um contemporâneo de Tomás ‘: “A conclusão evidente é que só pode haver um Deus. Se houvesse muitos Deuses, eles seriam chamados por esse nome, quer equivocamente, quer univocamente. Se eles são chamados Deuses de forma equivocada, uma discussão adicional é infrutífera; nada impede que outros povos apliquem o nome “deus” ao que chamamos de pedra… “(Compendium Theologicae Veritatis I.15).
O que há de errado com o equívoco? Bem, nada, contanto que haja alguma maneira de esclarecer o que queremos dizer. Porém, a ideia é que não há nenhuma maneira de fazer isso. Ao refletir a respeito do que essa carga equivale, vamos ver desdobrar uma objeção poderosa, embora sem êxito, à crença em muitas hénadas. E, enfrentando essa objeção, veremos a força e a beleza da policentricidade. Portanto, a ideia aqui é que, se tudo acerca de cada hénada for totalmente seu, então as hénadas não são sequer semelhantes entre si. Mas se as hénadas não são nem mesmo semelhantes entre si, então não podemos nem conceber mais do que uma hénada de uma só vez, visto que não há por que conceitualmente agrupá-las, nenhum traço comum a invocar, nenhuma analogia para desenhar, que iria refletir como elas realmente são. Nós nos equivocamos cada vez que pensamos ou falamos a respeito de mais de uma hénada, de modo que nunca haveria um pensamento ou palavra que poderia ser significativamente aplicada a mais de uma hénada. Todo argumento para várias hénadas seria formalmente inválido por meio da equivocidade; toda conversa de “politeísmo” ou algo parecido seria literalmente besteira. Teríamos que remover todos os termos, construções e proposições gramaticalmente plurais do nosso domínio do discurso teológico – o que, por mais difícil que seja para conceber, resultaria em uma forma radical de monoteísmo! Isto é o que eu chamei de “equívoca profunda”, visto que, pela acusação, seria equívoco todo o caminho para baixo, sem nunca chegar a um sentido significativo ou conteúdo que poderia ser aplicado a mais de um hénada de uma vez. Obviamente, se esta objeção fosse sadia, seria a morte para a crença em muitas hénadas. No entanto, a objeção não leva em conta algo crucial para a crença em muitas hénadas, algo que não parecia ser conhecido no momento em que essas objeções foram formuladas. Discuti isto no último post, e pode ser chamado de doutrina da inseparabilidade divina: porque as hénadas precedem todas as relações, elas precedem a relação de separação. Como tal, aqueles que acreditam em muitas hénadas pode novamente encontrar-se concordando com os escolásticos.
Se referências plurais às hénadas, seja no pensamento ou na palavra, fossem referências a objetos separados e distintos, então o mesmo pensamento ou termo seria aplicado a coisas completamente não relacionadas, e uma pluralidade de hénadas seria literalmente inconcebível. Contudo, não há nenhuma “distância” de qualquer tipo entre as hénadas. Portanto, nossas referências plurais às hénadas não são referências a objetos separados e distintos; não há equívoco ocorrendo.
Aquino nos ensina que “[podemos] falar de coisas simples apenas como se elas fossem como as coisas compostas das quais derivamos nosso conhecimento”. (S.T. I.3.3) Assim, quando pensamos ou falamos de mais de uma hénada, o fazemos apenas como se elas fossem análogas às coisas compostas de que derivamos nosso conhecimento de multiplicidade. Mas estas são apenas plurificadas de formas que são repugnantes às coisas simples. Como tal, quando nossas referências ao Divino são plurais, elas devem ser purificadas das noções e suposições próprias da multiplicidade de coisas compostas. E mediante essa purificação, a coerência e a necessidade da pluralidade no nosso domínio do discurso teológico permanecerão imaculadas”.

*N.T: Traduzi o termo “units” por “unidades absolutas” e “unities” como “unidades relativas” para conservar o sentido dado pelo autor, sem ter a necessidade de forjar algum neologismo.

Bônus:
Alguns comentários selecionados do Autor.

“Os neoplatônicos argumentaram que toda a realidade emana do Bem – que é uma maneira de falar sobre qualquer Deus enquanto finalidade última, e não é, em si mesma, uma hipostatização. Essa emanação, ou “procissão do ser”, “precisa continuar até que a potência que sai do Bem se torne completamente vazia e passiva, chegando a um fundo tão fraco que não consegue produzir mais nada”. (Proclo: Uma Introdução, Radek Chlup).
Cada nível nesta procissão diminui um pouco mais de sua origem perfeita, e a “matéria” é o ponto mais baixo. Recusar-se do Bem é, para os neoplatônicos, recusar-se do Uno: é aumentar sua complexidade e restringir sua individualidade.
Duas coisas se seguem a partir do que precede que são relevantes para a teodicéia:
Os deuses não “escolhem” criar a realidade, como se houvesse uma dualidade de opções diante deles: ela brota deles e de sua bondade superabundante. Como tal, o mal não é algo que os deuses simplesmente optam por não impedir: ele de alguma forma surge da realidade que emana deles. Mas por que?
Em última análise, não há uma única causa do mal, mas o mal surge inevitavelmente porque os seres ficam aquém de suas naturezas. Este fracasso é, por sua vez, inevitável, porque eles estão no final da procissão do ser e, portanto, entre as mais complexas entidades, unificando assim dentro de si um número de partes que se esforçam por fins diferentes. Perseguir esses fins diferentes é apenas o conflito, e desdobra os males físicos e morais.”

“Discutimos isso antes, e acho que posso explicar melhor minha posição. Para você a questão é como poderia haver mais de um Deus, mas para mim, a questão é exatamente o oposto. A idéia aqui é que não existe tal coisa como o monoteísmo.
O “Monoteísmo” afirma que “há apenas um Deus”, reivindicação essa que é entendida para contradizer o politeísmo. Mas, não há maneira desta proposição contradizer o politeísmo.
Se isso significa que “Deus” é uma espécie de entidade que tem apenas uma instância, então ela deixa de ser uma proposição teísta, muito menos uma que contradiga o politeísmo, porque o que é deidade não instancia nada. Mas, se não significa que “Deus” é uma espécie de entidade, deve significar que “Deus” é uma divindade particular. No entanto, nesse caso, a afirmação de que “há apenas um Deus” significa pouco mais do que “há apenas um [YHWH, Poseidon, Odin, Zeus, etc.]”, e isso de modo algum contradiz o politeísmo.
Como é amplamente entendido então, não existe tal coisa como o monoteísmo. Em vez disso, é uma posição não teísta que trata Deus como um tipo de entidade ou é uma posição que é trivialmente verdadeira no politeísmo que trata Deus como uma divindade em particular.”

“O real e o imaginário têm algo em comum: ambos têm a determinação de ser uma coisa em vez de outra; uma identidade. É como somos capazes de conceber e falar sobre eles.
Mas, se o real e o imaginário têm identidade em comum, então deve haver mais no que torna uma coisa real do que sua identidade.
Em outras palavras, há uma diferença entre o que faz uma coisa ser (seu princípio de existência) e o que faz uma coisa ser o que quer que seja ou quem quer que seja (seu princípio de identidade).
Assim, o que faz uma coisa ser um quark não é que ele existe, senão tudo que existe seria um quark!
Para colocar isso em uma fórmula de tipos: um princípio de existência + um princípio de identidade = um ser real.
Nesse sentido, os “seres reais” referem-se apenas a compostos ou unidades de princípios de existência e identidade. Mas, os deuses não são unidades de princípios, são unidades (ou “hénadas” como dizem os platonistas). Então, sua existência e identidades não são distintas, como são para “seres reais”: na realidade, eles são um e o mesmo.”

“Eu acho que o argumento leibniziano precisa de algum retrabalho ou esclarecimento, pelo menos, como no que diz respeito à questão de saber o que condiciona o ato contingente de Deus para causar o ser contingente. Mas, o que me impressionou desta vez ao ler é que, concedendo todas as suas premissas, o argumento mostra, no máximo, que há um Deus que faz todas as coisas, na medida em que são contingentes. Não mostra que há um Deus que causa todas as coisas em todos os aspectos. Por exemplo, este Deus pode causar os seres humanos na medida em que são contingentes, mas não os causa na medida em que são humanos. Eu acho que os outros argumentos sofrem da presunção não demonstrada de monoteísmo também, especialmente o argumento da experiência religiosa.”

“Cada Deus é a causa primária de todas as coisas, somente a seu próprio modo. Assim, por exemplo, há o Deus que causa primariamente todas as coisas na medida em que vêm a ser, ou mudar. Tradicionalmente, ele tem sido conhecido como Poseidon. A esfera de atividade de Poseidon é muito mais ampla do que se pensa popularmente, mas é porque ela engloba a mudança por si mesma que se pensa incluir, no fundo e como imagem, o elemento sempre em mudança da água. Da mesma forma, o Deus que Leibniz defende é a causa primária de todas as coisas, na medida em que são contingentes, etc.”

“Os politeístas clássicos descrevem a “divindade”, pelo menos em parte, através do conceito de “henadicidade”: ser Deus é ser henádico, é ser uma unidade, entendendo que “Deusidade” não é uma mônada que um indivíduo tem, seja exclusivamente ou em comum com os outros, e é aqui que o monoteísmo acaba por ser uma confusão sobre este modelo: quando se diz que há apenas um Deus, ele trata a “Divindade” monadicamente ou como algo que apenas um indivíduo tem. Fazendo isso, o monoteísmo deixa de falar sobre o que é verdadeiramente divino ou henádico. Mas, pode-se protestar, não podem os monoteístas fazer apenas o que os politeístas clássicos fazem e não tratar a “divindade” de forma monádica, mas ao invés disso se referir a uma unidade em sua perfeitamente peculiar Individualidade? A resposta é que, naturalmente, eles poderiam! Mas, então, a sua alegação de que há apenas um Deus é uma afirmação que seria trivialmente verdadeira à respeito de todos os Deuses, e não iria contradizer o politeísmo.”

Escrito em uma alma: Notas para uma nova (antiga) filologia

Author: Edward Butler

Tradutor: Paulo Júnio de Oliveira

A crítica da Indologia alemã em The Nay Science tem o objetivo não apenas de divulgar as ideologias e os discursos de poder, que animam o trabalho de um certo corpo de pesquisadores em uma única subdisciplina das humanidades, mas, segundo revela seu Prólogo, liberar o espaço, com o uso desta crítica, para o surgimento de uma nova filologia.

A Indologia alemã prova o ponto ideal sobre o qual lançar esta crítica, tendo várias razões sobrepostas. A Indologia alemã está conectada a um evento de importância histórica mundial, a saber, o projeto dos intelectuais nacionalistas alemães de se apropriarem de uma identidade “ariana”. Além disso, a Indologia alemã constitui a vanguarda da resposta intelectual Européia ao desafio do pensamento Indiano – uma tradição intelectual politeísta ininterrupta que remonta a Antiguidade, e que por sua própria existência pôs implícito em questão a relação esquecida dos pensadores europeus com sua própria antiguidade. A Indologia forneceu um modelo para aplicação de ideias positivistas da filosofia do século XIX aos trabalhos de outras civilizações – as quais poderiam [de modo similar] ameaçar participar da discussão intelectual europeia não apenas enquanto peças de museus, mas na qualidade de parceiros em tempo real, em conformidade com o pensamento chinês, ou para complicar a narrativa europeia a respeito de sua própria antiguidade, tais como a redescoberta do pensamento antigo egípcio e mesopotânico, ou de suas intenções coloniais, como os estudos do pensamento das Américas e da África.

Portanto, o empreendimento crítico lançando pela The Nay Science deve continuar o estímula à autocrítica em uma série de outras disciplinas filológicas, incluindo clássicos, em especial  –, uma vez que a filologia moderna é fundamentada na relação peculiar do pensamento europeu moderno com suas próprias raízes, na antiguidade.. Paralelamente a este esforço crítico, tem de surgir o esforço de discernir os princípios de uma nova filologia, a incorporar o sentido platônico de uma “philia” ou um “eros” em direção ao “logos” ou “discurso”, em que a busca pelo valor psicogônico nos textos seria reconhecida como algo inseparável de sua compreensão técnica. A Nay Science, em vista dessa possibilidade, desdobra com disciplina incomum o cinzento trabalho arquivístico da genealogia foucaultiana, para que futuros pesquisadores, olhando acima dos textos sobre os quais se debruçam, sintam novamente a brisa de Bóreas. E este é um trabalho desse projeto para o qual eu desejo contribuir com algumas reflexões a respeito da filologia e a possibilidade de tal coisa ser vislumbrada tanto em Fedro, de Platão, quanto em outro texto antigo de escrita que só recentemente veio à tona.. O recurso a textos antigos a este respeito não é uma questão de mero recurso à tradição ou à idade enquanto autoridade. Em vez disso, desejo argumentar que sua visão abrange a situação do texto, em relação ao ser mortal, e faz de textos semelhantes um lugar natural para nós procurarmos por orientação teórica no sentido de uma nova filologia. Mais ainda, acredito mais nisso do que em alternativas potenciais, tais como Espinosa ou Nietzsche – embora eu não pretenda discutir aqui acerca do último caso.

O Fedro é bem conhecido por sua suposta crítica da escrita; no entanto, ao longo do diálogo, Sócrates mostra um alto grau de sensibilidade à natureza dos textos e uma solicitude para com eles que não conflitua com o tratamento que ele dá ao texto, considerando-o incapaz de defender-se a si mesmo de apropriação indevida qualquer  (275e) mais do que com sua sondagem lúdica dos limites da corretude textual, como quando, conscientemente, cita um poema espúrio atribuído a Homero (252b-c), ou afirma que ele é um mantis suficiente para seus próprios propósitos, “como dizem os maus escritores”. (242c). Quando Sócrates fala de ser um filólogo, de ser um erastēs dos logoi (228c) e assim por diante, ele não distingue textos falados de texto escritos. De fato, em 258d, ele começa a descobrir “o método de escrever bem,” e então, ao resumir a tarefa em 259e, acrescenta “e falando bem”, sem um evidente contraste. Mais importante ainda, Sócrates no início do diálogo exige de Fedro o texto real do discurso de Lísias (228d-e). Além disso, a piedade que permeia este diálogo(1) não se estende apenas ao texto escrito, mas, eu argumentaria, centra-se sobre ele. A este respeito, creio que a referência de Platão por nome, sem eufemismo sincrético, ao Deus egípcio Thoth (274c) está longe de ser meramente decorativa. Nós agora possuímos o texto, fragmentado mas bastante iluminador, de um manual Demótico iniciatório para escribas Egípcios, cujas versões anteriores já existiam nos dias de Platão e muito antes, e que oferecem, como já discuti (Butler, 2013) uma abrangente metafísica da escrita e do escritor. Eu dificilmente desejaria argumentar que Platão estava ciente de tal texto; em vez disso, os paralelos estruturais, que eu acredito poderem ser delineados entre o Fedro e o assim chamado (pelos pesquisadores modernos) Livro de Thoth, surgem, eu diria, de pensadores de duas culturas, aplicando a eles mesmos o mesmo problema, a saber: o que é escrita e quem é o escritor?

Sócrates, na tentativa de entender o texto de Lísias, é obrigado, como um filólogo, a ele mesmo produzir outro texto (236d-e) – primeiro ao articular o ponto original de Lísias, depois seu próprio discurso oposto. Nós podemos comparar isso ao que eu acredito ser um dos princípios cardinais articulados no Livro de Thoth. Assim, um aspirante (“aquele que ama o conhecimento”) pergunta a uma figura identificável como Thoth [ou seu funcionário], “o que é escrita?”, induzindo a resposta que “escrever [ou “um livro”] é um mar e suas margens (N.T. ou “linha”, ou “fronteiras”) são como a praia” (B02, 4/12–13 em Jasnow & Zauzich 2005; 351–52 em Jasnow & Zauzich 2014) (2). As Margens, enquanto o material do qual as canetas são feitas, representam a produção textual em curso; desse modo, a “praia” do mar textual é alcançada mediante a produção de texto adicional, e aspirantes a escribas são convidados aqui [e em todo o Livro de Thoth] a lançar-se nessa tarefa e não esperar um “vento justo”. Em inúmeras passagens em que o simbolismo marítimo, para se empenhar com textos, constantemente evoca paralelos da literatura egípcia a respeito do pós-morte. (B02, 4/14-15 [353-4]; Butler 2013, 217–21). Sócrates também, obviamente, julga necessário, a fim de fornecer um tratamento das condições de verdade (247c), ao discutir o destino da alma antes do nascimento e depois da morte, assim como a natureza do eros –, especialmente em razão de este último obrigar a alma a produzir agalmata, ou ícones (252d) como efeitos de sua experiência teofânica extática nos limites do ser mortal. No Livro de Thoth, de modo semelhante, a escrita é entendida como algo que envolve uma espécie de erotismo (ou a carnalidade alternativa da caça; ver Butler, 2013, 225f.); e um recurso constante de produção de imagens em diversos registros ontológicos é feito, a ponto do escriba tornar-se “semelhante a uma estátua/signo” (B02, 8/10 [413]; Butler 2013, 227).

No que diz respeito a este se-tornar-signo, a meditação egípcia a respeito da escrita parece ir mais longe do que a investigação platônica. O aspirante a escriba, a fim de passar de leitor a escritor, torna-se um signo, a condição de assumir seu lugar enquanto uma voz na tradição em curso, na qual, conforme argumentei no Livro de Thoth, está a intersecção de três contínuos. Em primeiro lugar, há um continuum material de vestígios textuais, que para o escriba egípcio é, por um lado, o pântano de canetas e rolos de papiros, e por outro, a tinta feita de carvão vegetal; no Fedro, cuja perspectiva é [admitidamente] mais oral, este plano parece ser manifesto na forte preocupação com o local. O local torna-se a marca de uma relação com a tradição quando Sócrates insiste em localizar o mito de Bóreas e Oreithyia, o que significa uma conexão com o altar de Bóreas – o culto vivo informado pelo mito e que, por sua vez, informa; e é essa insistência, quanto ao vínculo vivo e espacial entre mito e culto, que suscita a surpresa cética do Fedro. Mais adiante, Sócrates descobre também a sacralidade do local onde eles estão, “um local sagrado das Ninfas e de Achelous” (230b), o que ocasiona a observação de Fedro de que Sócrates é mais um estranho do que um nativo (230c-d), pois Sócrates teria descoberto a generatividade do lugar. Por isso, não é apenas uma questão de filologia de uma subordinação unilateral a uma tradição existente, de traços cinerários, mas de um fluxo vivo de nova produção –, da proliferação e da diversificação da tradição.

O segundo plano de formação textual no Livro de Thoth é um continuum psíquico de vozes em concórdia e disputa, sendo também o espaço da dialética platônica e antilogikē, do palinode, do “pecado” e da “purificação” (Fedro 243a – B). As forças neste plano – marcado pela luta em ambos os textos, egípcio e platônico – são o que o texto egípcio se refere como bA.w, um termo polivalente que pode se referir a almas, a potências ou a livros e outras imagens enquanto manifestações destas. Finalmente, o terceiro plano é um continuum transhumano de profecia, representado no texto egípcio pelo “discurso” de animais sagrados. Nós vemos isso diretamente expresso nos gafanhotos como angeloi das Muses em Fedro 259c; contudo é mais bem representado no tratamento do diálogo de teofanias escatológicas, cuja experiência de diferentes Deuses produz diferentes modos de eros – que, voltando à nossa orientação para a filologia e teoria da verdade, temos de entender como uma diversidade irredutível de disposições hermenêuticas em relação aos textos.

Esta diversidade é irredutível em dois aspectos. Primeiro, porque toda a alma “humana” por natureza – isto é, por definição do que é ser humano – tem percebido seres reais (249e); e, em segundo lugar, porém mais significativo, porque nenhum Deus pode ser tratado verdadeiramente enquanto um mal (242e). Na verdade, Sócrates exige, segundo um critério inflexível de interpretação, que todo Deus seja concebido como “a melhor e mais bela coisa possível” (República 381c) – o que exige uma interpretação policêntrica do mito, reconhecendo assim que o conflito entre Deuses só pode ser entendido unicamente como algo envolvendo bens conflitantes. É isto; nada parecido com a “grosseira sabedoria” dos sofistas demitologizadores (Fedro 229e), que leva Sócrates a questionar uma interpretação literal do teomáqua no Eutífrão (6a-c). Essa diversidade irredutível, por sua vez, dado que não é uma diversidade limitada, impede que o privilégio existencial ofereça a cada alma, enquanto humana,  de provocar um colapso em direção ao relativismo.  O princípio incorporado na formação politeísta e policêntrica do plano teofânico não apenas preserva os Deuses, cada um possuindo uma única e distinta perspectiva garantidora de verdade, mas também preserva a verdade total de ser escrita fora do texto em favor de alguma perspectiva totalizante singular; isso também impele, ainda que com menos força, uma hermenêutica geral caridosa , de modo que “não pode ser de somenos valor a palavra dos sábios.Precisamos, então, ver se ela é justa, e se o que disseste precisa ser admitido ou rejeitado” (Phaedrus 260a, quoting Iliad 2.361; trans. Fowler) (N.T. utilizei a seguinte tradução brasileira, Fedro, 2 ed., Belém: EDUFPA, 2007).

Cada um desses três planos pode expandir-se para abarcar  todo o domínio do fenômeno textual, que, desse modo, será lido materialística, psicológica ou teofanicamente in toto.O Fedro, ao contrário, organiza todo os seus recursos para sustentar um argumento singular, contraa falsa filologia sofisticada: que os filólogos devem atender ao que deveria ser dito, e não meramente à forma retórica do texto (234e); no tocante à forma, isso tem de ser estudado com o propósito de distinguir o que no texto é inevitável do que é “inventado/descoberto” (236a), a provável ou mera regularidade descritiva (272e) da atividade do princípio; que a filologia não deve ser um exercício meramente técnico, mas sim “apoderar-se da verdade” (260e), que inclui manter sua conexão com a “alta especulação” cosmológica (270a), tanto quanto o arrebatamento (harpazein, 229b) da profecia. Finalmente, é a integridade da alma que garante a integridade do texto (264c), e vive-versa; a verdadeira retórica, a saber, filologia, é uma técnica psicológica (261a) cuja última orientação é para agradar, não os seres humanos ou o poder, mas aos Deuses (273e-274a). A integridade do texto e da alma assegura-se porque o “valor sério” é encontrado “em palavras – relativas à justiça, a beleza e a bondade – faladas por professores, com o propósito de instrução, realmente escritas na alma” (278a; trans. Fowler).

(N.T. Eu gostaria de agradecer a meus colegas Petter, Felipe Bernardo, Rodrigo e Felipe Couto pelas sugestões e revisões. Eu tomei a liberdade de fazer algumas pequenas alterações contextuais na estrutura de frases –, acrescentar travessões e colchetes em alguns contextos para tentar deixar a leitura do texto em português mais “fluida”, “corrente”. É possível encontrar o texto original via este link ou aqui)

(1) Discuto o significado da relação com os Deuses no Fedro em Plato’s Gods and the Way of Ideas (Butler 2011).

(2) Veja a minha discussão em relação a esta passagem em Butler 2013, 217–21.

Teurgia e o corpo luminoso dos platonistas

Autor: Gregory Shaw
Tradutor: Petter Pablo Hübner

“A divina mistagogia – estabelecida eternamente pelos Deuses sobre uma fundação pura e sagrada – foi revelada àqueles de nós na esfera temporal … por um homem a quem eu não iria errar ao chamar de líder primeiro e hierofante dos verdadeiros mistérios”. – Proclo (1)

O Platão elogiado por Proclo em sua Teologia platônica não é o Platão ensinado nos departamentos de filosofia de nossas universidades. Nosso Platão é uma ficção, uma caricatura, um venerável homem de palha. O grande filósofo, agora menosprezado por críticos pós-modernos como o arquiteto do dualismo metafísico, não é o Platão reconhecido pelos filósofos da Antiguidade tardia. O iluminado Ateniense a quem honramos por transpor o pensamento ocidental do “plano da revelação ao plano do argumento racional” é o fundador da nossa tradição racional, por privilegiar o pensamento sobre a sensação, ideias sobre sua expressão material (2). Mas este Platão – familiar para nós – dificilmente seria reconhecido pelos platonistas da antiguidade, pois o Platão que herdamos é uma invenção de nossos próprios hábitos de pensamento, e o dualismo que atribuímos a ele reflete nosso próprio distanciamento existencial da divindade do mundo (3).

Em contraste com nossa caricatura herdada, os platonistas da Antiguidade tardia acreditavam que Platão era “divino e apolíneo” (4). Para eles, “a filosofia era concebida como um rito sagrado” e Platão, um hierofante que revelou o mundo enquanto teofania (5). Eles reconheceram o poder divino em toda a natureza. Antes de as teologias dualistas nos cegarem a esse mundo, e antes da ciência materialista o apagar completamente, o sobrenatural não estava em outro lugar, mas aqui, na natureza. Os Deuses estavam por toda parte: nas plantas, nas rochas, nos animais, nos templos e em nós. E foi precisamente o objetivo dos platonistas tardios garantir que essa integração do sobrenatural com o natural, do divino com o humano permanecesse viva. O ensino de Platão foi uma revelação divina que preservou essa integração. Era uma revelação de um tipo especificamente hermético; isto é, seus segredos foram compreendidos por meio da reflexão noética, e os filósofos de sua escola viram-se como elos em uma Cadeia Dourada conectando o Céu com a Terra (6).

A divinização para os neoplatonistas significava que o pensamento permanecia enraizado no impensável: o Uno inefável. Eles não pretendiam articular uma verdadeira doutrina ou um dogma; suas reflexões e seus ensinamentos escritos funcionavam como veículos mistagógicos em uma identidade inefável (7). Para os platonistas teúrgicos, particularmente, Platão era um mistagogo que esboçava a matriz desta revelação no Timeu. Como Platão explica, é o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) misteriosos que permitem as Formas virem à existência. Esse chōra cosmogônico, que Platão diz não poder ser pensado, é – segundo os platonistas posteriores – seu correlato dentro de nós e o receptáculo para cada ato teúrgico (8). O objetivo da filosofia, então, não é o conhecimento conceitual, mas a atividade cosmogônica: tornar-se divinamente criativo. Conforme Diotima diz a Sócrates no Simpósio, não é beleza, em última instância, que você quer, mas “dar à luz” em beleza, participar da criação (9).

Em vez de guiar as almas nesta atividade, os gregos do tempo de Jâmblico – incluindo o seu próprio professor Porfírio – tinham desarraigado a mistagogia platônica de seu solo (10). Do ponto de vista de Jâmblico, Porfírio havia traduzido a inefabilidade do Uno em um esquema dualista que separa os Deuses da realidade material. Em uma firme advertência preventiva, Jâmblico diz:

“Esta doutrina implica a ruína de todo ritual sagrado e de toda comunhão teúrgica entre Deuses e homens, uma vez que coloca fora da Terra a presença de seres superiores. Isso equivale a dizer que o divino está a uma distância da terra e não pode misturar-se com os homens, e que esta região inferior é um deserto, sem Deuses.”

Para os platonistas teúrgicos, a revelação não é removida deste mundo; e sim suas vidas diárias (12). No entanto, como herdeiros de um platonismo caricaturado, a criação teúrgica do mundo parece mais remota para nós, mais fantástica, do que as histórias de Harry Potter. Depois que o Cristianismo exilou a divindade da natureza – permitindo apenas uma encarnação temporalmente singular do divino com os seus resíduos decrescentes na igreja –, agora vivemos no deserto profetizado por Jâmblico (13). Não somente não há contato com Deuses; não há Deuses nem divindades aqui ou em outro lugar. Habitamos um “fisicalismo reducionista plano”, onde não há princípio divino ao qual se poderia ser assimilado (14). Dependendo da nossa visão de mundo preferida, podemos ver isto como o triunfo do racionalismo ou como a automutilação de nossos mais profundos dons de imaginação e criatividade, disponível agora apenas nas formas menos valorizadas de ficção, fantasia subjetiva, e, vou argumentar, experiências anômalas do paranormal.

Entender os platonistas tardios exige que recuperemos algo que perdemos. Isto requer uma reavaliação do próprio pensamento. Jean Trouillard caracterizou o uso da razão para os neoplatonistas de maneira profundamente diversa da racionalidade iluminista, bem como de seus derivados pós-modernos: “A função da Razão”, diz ele, “é revelar, no desenrolar do tempo, o Inefável que nele habita” (15). Trouillard explica que a “razão” dos neoplatonistas – enraizada na escuridão incognoscível – revela o mundo como teofania, faz ouvir as vozes dos Deuses, desvela o sobrenatural na natureza, e participa da criação do mundo (16).

A questão é de que maneira entender essa função da razão. Para nós, Trouillard argumenta, a razão oscila entre especulação abstrata e eficácia técnica; dificilmente ela seria um órgão de teofania ou demiurgia (17). E até recentemente, o neoplatonismo tem sido entendido como uma forma de especulação intelectual. Esta é a perspectiva sob a qual as Enéadas de Plotino foram, e ainda são, lidas por muitos estudiosos. Porém, é difícil ler Jâmblico desta forma. Ele descarta o poder do pensamento abstrato e diz que só a realização do ritual pode elevar a alma. Dentro de uma declaração frequentemente citada a respeito deste ponto, Jâmblico diz:

“A compreensão intelectual não conecta os teurgistas com os Deuses, pois o que impediria aqueles, que filosofam teoricamente, de ter uma união teúrgica com Eles? Ao contrário, é a realização perfeita de inefáveis atos, religiosamente realizados, que estão para além de toda a compreensão; e é o poder de símbolos inefáveis, compreendidos unicamente pelos Deuses, que efetua a união teúrgica. Assim, não realizamos esses atos pelo nosso pensamento, pois assim sua eficácia seria intelectual e dependeria de nós.” (18)

Não surpreendentemente, a teurgia foi inicialmente descartada pelos estudiosos ocidentais – considerada uma degeneração supersticiosa do pensamento grego: “uma falha de nervo” (19). Para ser preciso, foi um fracasso em ser racional do modo que imaginamos a racionalidade. Nas últimas décadas, visto que tem sido cada vez mais apreciada pelos estudiosos, a teurgia corre o risco de ser intelectualizada (20). Apesar desse risco, o reconhecimento de um princípio que ultrapassa o pensamento e convida à participação teúrgica mudou nossa compreensão do neoplatonismo. Até mesmo Plotino, antes valorizado como um “místico racional”, agora é percebido como um praticante de visualizações que têm todas as características de um rito teúrgico (21). Mas isso ainda nos deixa perguntando o que significa a Razão tornar-se um órgão de teofania ou cosmogonia. Apesar de nossas melhores intenções, ainda lemos os neoplatonistas de um ponto de vista intelectual. Resistimos à ideia de que talvez precisemos nos “nativizar” para entender a tribo teúrgica, e somos compreensivelmente cautelosos para não sermos petrificados por uma fantasia imune à crítica acadêmica. Mas para compreendermos os platonistas teúrgicos, devemos mudar nossos hábitos existenciais de pensamento.

Em vez de nos tornarmos nativos, podemos descobrir que sempre o fomos; que nossa existência não é redutível à teoria racional ou a avaliação estatística. Se mudamos o nosso foco para reconhecer, existencialmente, que a respiração vem antes do pensamento, que a respiração cria, sustenta e absorve o pensamento; se experimentamos a primazia da respiração por meio da meditação, do exercício, ou da intimidade, já possuímos um insight acerca de um elemento essencial do neoplatonismo teúrgico: o corpo da respiração. Pois isso não é teórico, mas experiencial – não respiramos em teoria, mas de fato –, o que requer um tipo de atenção e imediatismo não empregados em explorações metafísicas (22).

Para os neoplatonistas, este corpo pneumático era uma parte essencial da teurgia. Foi chamado o veículo da alma, ochēma tēs psuchēs, de corpo pneumático, corpo etérico e o veículo luminoso. Este sutil “corpo energético” tem sido, pelos estudiosos, entendido quase exclusivamente através da lente dualista, pela qual imaginávamos o platonismo. Assim, nós nos concentramos na descida do ochēma em um corpo material e em sua subida para fora dele, no momento da morte.

O que é mais importante para os platonistas tardios, no entanto, não é o caráter pré– ou pós– corporificação desse corpo sutil, mas seu papel durante a vida corporificada. Entender o ochēma é a chave para a compreensão do platonismo teúrgico. Se deixarmos de compreender a função do corpo luminoso – os augoeides, conforme Jâmblico o chamou –, não conseguiremos compreender o elemento mais importante do platonismo tardio.

O Corpo Luminoso

De acordo com os antigos, as almas libertas da geração coadministram o cosmos com os Deuses. Da mesma maneira, essas almas criam o cosmos com os anjos – Jâmblico (23).

Graças à pesquisa de estudiosos como John Dillon, Ilsetraut Hadot e Polymnia Athanassiadi, sabemos que os platonistas do final do terceiro ao sexto séculos seguiram os ensinamentos de Jâmblico (24). Este notável gênio religioso, descendente de reis e sacerdotes sírios, unificou os ensinamentos de Platão e Aristóteles dentro de um arcabouço pitagórico; e, o mais importante, integrou esta síntese filosófica com as mais antigas formas de adoração tradicional. Não foi sem razão que um funcionário do Imperador Licínio elogiou Jâmblico como “[o] nomeado pelos Deuses para ser o salvador de todo o mundo helênico”, e o Imperador Juliano o viu como igual a Platão (25).

O platonismo de Jâmblico incluiu um currículo que exigia a leitura de textos platônicos e pitagóricos em uma ordem específica. Era um tipo de paideia, visando, como almejava toda a filosofia grega, à deificação da alma (26). A paideia de Jâmblico culminou em ritos teúrgicos em que Deuses se encarnavam como teurgistas; e por esta prática competir com os rituais da igreja, a teurgia jambliqueana foi condenada e seus proponentes, posteriormente perseguidos pelos imperadores cristãos. Agostinho deu o tom para a condenação da teurgia, que ele caracterizou como a adoração de demônios malignos. Ele disse:

“Ó excelente teurgia! Ó purificação admirável da alma! Uma teurgia em que a violência de uma inveja impura tem mais influência do que a súplica de pureza e santidade. Em vez disso, abominemos e evitemos o engano de tais espíritos maus, e ouviremos a sã doutrina.” (27.

Temos ouvido por um longo tempo. Em uma interessante coincidência, Agostinho favoreceu o platonismo de Plotino porque não tinha uma prática ritual e poderia ser integrado com a teologia cristã, e mais tarde os pensadores do Iluminismo novamente favoreceram Plotino e dispensado Jâmblico porque o discurso plotiniano poderia ser interpretado como racional enquanto as práticas rituais de Jâmblico claramente não poderiam (28). Mas Agostinho, ao menos, reconheceu que as artes hieráticas envolvem presenças reais – algo que um racionalista iluminista nunca admitiria. Em uma advertência fascinante a respeito dos perigos da astrologia, Agostinho revela um grande negócio. Ele diz:

“Quando os astrólogos dizem a verdade, deve-se admitir que isso se deva a um instinto que, desconhecido do homem, está escondido em sua mente. E, uma vez que isso acontece por meio da ação de espíritos imundos e mentirosos (…), um bom cristão deve ter cuidado com os astrólogos e todos os adivinhos ímpios, especialmente com aqueles que dizem a verdade, para que sua alma não seja vítima de demônios e (…) se enreda em sua companhia.” (29)

Quer estejamos ou não conscientes disso, permanecemos resistentes à teurgia por ter sido proibida à imaginação cristã, e é certamente proibido para a nossa atual ortodoxia do materialismo científico (30). Para entendermos a teurgia como algo mais do que uma estratégia conceitual, devemos arriscar a nos enredar com os demônios de Agostinho – aquelas presenças invisíveis que são engajadas por todos os teurgistas na purificação de seus corpos luminosos. Para os teurgistas, nosso corpo físico é a expressão mais condensada de uma identidade que se estende profundamente no mundo invisível. Agostinho estava certo.

Por intermédio de nosso ochēma, estamos imersos em um mar de entidades invisíveis, que os teurgistas julgavam benéficas em última instância; como agentes do Demiurgo. Os demônios de Agostinho eram correntes de energia manifestada, conhecida pelos teurgistas como daimones; e a invocação dessas presenças foi uma parte da teurgia. Daimones são as energias cegas, contrativas e individualizadas que separam uma coisa da outra: criam e sustentam nossos corpos, bem como as nossas identidades sociais. Conforme Jâmblico colocou, “[Daimones] revelam o que é inefável nos Deuses, moldam o que é sem forma em formas, e tornam o que está além de toda a medida em relações visíveis” (31). Na medida que se tornar visível e mensurável nos causa sofrimento, então os daimones são fonte de sofrimento, mas seu poder de manifestação, que é continuamente expresso na natureza, nos nossos corpos e nos nossos hábitos emocionais, é o motor da criação. São precisamente esses daimones que os teurgistas aprenderam a integrar em seus corpos luminosos.

O conceito de ochēma e sua função desenvolveu-se gradualmente entre os platonistas. Ele representa um amálgama de temas platônicos e aristotélicos que pretendia explicar o modo de uma alma imortal e imaterial habitar um corpo mortal e material. O ochēma deriva do Timeu (41e), de Platão, em que o Demiurgo coloca almas em veículos estrelados (ochēmata), e do Fedro (247b), do mesmo autor, em que as carruagens das almas são, novamente, descritas como ochēmata. Talvez a teoria de Aristóteles, no que diz respeito à sensação física, seja mais significativa ao afirmar que cada alma tem um corpo pneumático feito de éter celestial, a fim de servir de intermediário entre a alma imaterial e os sentidos físicos (32). Conforme diz John Finamore: “(…) é um passo simples para filósofos tardios combinarem o pneuma de Aristóteles com éter, o elemento das estrelas com o ochēma “platônico” sobre o qual o Demiurgo colocou a alma“ (33). Assim, para Jâmblico, as almas têm um veículo etérico eterno que anima o corpo com a respiração (pneuma) e coordena impressões sensoriais. Este veículo também está associado com phantasia, para a imaginação, tal qual o ochēma, funcionando assim na condição de intermediário entre os domínios materiais e imateriais.

Em seu comentário ao Timeu, Jâmblico diz que o Demiurgo fornece a cada alma um ochēma “produzido a partir do éter inteiro (pantos tou aitheros) (…) que possui um poder criativo” (34). Mas, ao contrário dos Deuses celestiais, no exercício desse poder, as almas humanas tornam-se autoalienadas (allotriōthen) (35). Quando animamos corpos, perdemos a forma esférica original e ficamos presos em oposições: os impactos, o crescimento, as divisões, colisões, reações e rupturas, que Jâmblico diz, são inevitáveis consequências da vida material (36). Para os pitagóricos, a esfera é a imagem da divindade (37). Segundo Jâmblico: “A esfera é tanto una quanto capaz de conter a multiplicidade, o que a torna verdadeiramente divina, enquanto não se afasta da unidade e domina todas as ordens da realidade” (38).

Perder o nosso ochēma esférico determina a queda da alma na mortalidade, sendo sua recuperação equivalente a restaurar nossa imortalidade. Jâmblico mantém que “sempre que a alma é especialmente assimilada ao [divino] Nous, o nosso ochēma é feito esférico, e é movido em um círculo“ (39). A perda e a recuperação de nossa esfera era um tema [topos] para platonistas jambliqueanos. Damásio diz que o ochēma torna-se transparentemente poroso ou densamente compactado: “Como uma esponja (…) o corpo imortal da alma (…) às vezes é feito mais esférico e às vezes, menos. Às vezes, está cheio de luz divina e às vezes, com manchas de atos generativos (…)“ (40).

Em termos platônicos, as manchas dos atos generativos são consequências inescapáveis da concretização. Em termos pitagóricos, tornar-se encarnado é cair sob o apeiron: os impulsos ilimitados do mais e menos descritos no Filebo (41). Em termos teúrgicos, a encarnação é entrar no domínio dos Deuses materiais e daimones que têm jurisdição sobre todas as vicissitudes da matéria. As almas não iniciadas seguem cegamente os daimones, mas a teurgia permite-nos engajar esses fluxos de expansão e contração com consciência. A vida é sempre demais e muito pouco até tecermos esses impulsos em um ochēma esférico (42). Tornar-se livre da “mancha de geração” não demanda que se escape do corpo; e, sim, que se encarne os daimones teurgicamente – o mesmo que demiurgicamente –, algo tão-só possível por intermédio de um ochēma purificado/esférico. Em termos pitagóricos, recuperar a esfera de uma pessoa é encontrar o limite (to peras) escondido no ilimitado (to apeiron) (43).

A purificação do ochēma é comparável à purificação do corpo sutil na Ioga. Ambas as tradições exigem regras dietéticas, exercícios físicos, visualizações e orações. O platonista Hierocles do século V descreve tal disciplina da seguinte forma:

“Devemos cuidar da pureza relativa ao nosso corpo luminoso (augoeides), que os oráculos chamam de “veículo leve da alma” (psuchēs lepton ochēma). Tal pureza estende-se à nossa comida, à nossa bebida e ao regime completo do corpo mortal em que o corpo luminoso reside, assim como ele sopra vida no corpo inanimado e mantém a sua harmonia. Para o corpo imaterial é um tipo de vida, que engendra a vida dentro da matéria (…)” (44).

Para platonistas teúrgicos como Hierocles, a respiração é o traço do éter eterno em nossa vida mortal. Uma rede de respiração sutil, o corpo etérico anima nossa carne e está sujeito a todas as impressões da vida gerada. Essas imagens e memórias são preservadas em nosso ochēma e devem ser purificadas pela oração. Jâmblico explica:

“A prática prolongada da oração (…) amplia em muito o receptáculo da alma (hupodochē) aos Deuses (…); limpa (apokathairei) todas as oposições internas e remove do veículo etéreo e luminoso (aitherōdous kai augoeidous pneumatos) tudo que é inclinado à geração (…). Faz daqueles que oram, se podemos nos expressar assim, companheiros dos Deuses (homilētas tōn theōn)” (45)

Liberar-se da geração não é deixar o corpo físico, mas, sim, deixá-lo para o enlace das polaridades do corpo etérico em um corpo esférico, semelhante ao dos Deuses. Conforme disse Jâmblico: “O corpo etéreo [dos Deuses] está isento de toda oposição e é livre de toda mudança (…) é totalmente livre de qualquer tendência centrípeta ou centrífuga, pois não as possui e é movido circularmente” (46).

“Almas cujos veículos pneumáticos estão livres de geração movem-se em círculo. Elas alinham seus impulsos ilimitados com as medidas do Demiurgo (47). Elas recuperam sua identidade uniforme, esférica (autoeides), colocam as roupas dos Deuses, e participam na demiurgia do mundo” (48).

A purificação do corpo pneumático é parte integrante da divinização da alma. O culto tradicional, portanto, envolve a imaginação e as emoções para complementar os exercícios matemáticos e dialéticos da alma. Sem a purificação do corpo luminoso, a alma é incapaz da noēsis. Hiérocles diz isto: “A filosofia está unida à arte das coisas sagradas, uma vez que esta arte está preocupada com a purificação do corpo luminoso; e se você separar o pensamento filosófico dessa arte, você verá que ela não tem mais o mesmo poder” (49).

Esta arte inclui ritos de visualização, adoração e sacrifício que limitam os fluxos daimônicos que compõem nossa vida. Separar o pensamento desta prática é separá-la da presença inefável que nos habita. É evidente que a filosofia foi separada desta arte sagrada por um longo tempo. Por isso, os filósofos não têm poder, e a maioria dos intelectuais possui um discurso dessecado ou uma postura autorreferencial. As pessoas já não vão aos filósofos para uma experiência de presença divina, pela darshan, para a transformação, pois os filósofos não têm o poder de transformar. Esta dimensão afetiva era parte integrante das comunidades platônicas, mas se perdeu para nós (50). Não purificamos mais o nosso corpo pneumático, não alinhamos nossa respiração pessoal com a respiração do mundo, e não mais reconhecemos nossas compulsões polarizadas como daimones que devem ser honrados e absorvidos em medidas demiúrgicas. 

No entanto, esta arte perdida é tão próxima quanto a nossa próxima respiração. A filósofa francesa contemporânea Luce Irigary, depois de haver praticado Ioga, soa similar a Jâmblico quando escreve:

“Para nós, como para os iogues, a respiração é o que nos pode tornar espirituais. Mas nós temos esquecido isso. E muitas vezes confundimos o cultivo com o aprendizado de palavras, de conhecimento, de competências, de habilidades. Vivemos sem respiração, sem lembrar que ser cultivado equivale a ser capaz de respirar, não só a fim de sobreviver, mas para se tomar o fôlego, o espírito. O esquecimento da respiração em nossa tradição é quase universal. E isso levou a uma separação em nós entre o hálito vital e o hálito divino, entre corpo e alma. Entre o sopro, o que dá a vida e o corpo, o que permite mantê-la, encarná-la” (51)

A descrição de Irigary da iluminação assemelha-se ao objetivo da teurgia: alinhar-se tal qual um corpo esférico e cósmico. Irigary diz acerca do Buda:

“Ele tenta se tornar um sujeito puro, mas sobre um modelo esquecido por nós: sujeito puro aqui significa respirar em sintonia com a respiração de todo o universo vivo. Se há sofrimento na vida, é que esta comunicação universal e contínua, ou comunhão, é difícil de se realizar.” (52)

Os teurgistas que encarnam essa comunhão contínua equilibraram os impulsos daimônicos de seu corpo etérico por meio de visualizações e do uso de objetos materiais que envolvem os sentidos e a imaginação (53). Quando o ochēma é suficientemente purificado, teurgistas podem realizar phōtagōgia – uma técnica de preenchimento do ochēma poroso com luz (54). Jâmblico a descreve do seguinte modo: “A phōtagōgia ilumina com luz divina o veículo etéreo e luminoso da alma (aitherōdes kai augoeides ochēma), da qual as visões divinas (phantasiai theiai) tomam posse de nosso poder imaginativo movido pela vontade (boulēsis) dos Deuses” (55).

Esta iluminação era a meta do teurgista: tornar-se unido e repleto da luz divina (56). Quando visões divinas “tomam posse” de nossa imaginação, isso pode ser considerado uma experiência passiva, mas desperta nossa agência mais profunda. Jâmblico diz que na phōtagōgia nós nos tornamos possuídos pela boulēsis dos Deuses. No momento crítico da phōtagōgia o teurgista não mais procura o Deus, ele se torna o Deus. Por meio do uso do ritual de objetos e das visualizações que preparamos, conforme Jâmblico coloca, “um perfeito e puro receptáculo” (57), o hupodochē é capaz de conter o Deus: a recepção é algo que acontece a nós e por intermédio de nós. Nós provemos o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra). Nós cedemos. Nós fazemos local (chorein) para que o Deus exprima sua luminosidade infinita por intermédio de nosso poroso e esférico ochēma. É revelador que os termos críticos que Jâmblico utiliza para descrever essa recepção são os mesmos termos que Platão usa para descrever o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) que permitem as Formas virem ao mundo (58). Cada rito teúrgico aproveita a receptividade que Platão diz ser impensável e, no entanto, esse chōra impensável, compartilhado pelos teurgistas, traz existência ao mundo (59).

Para alcançar essa divinização da alma, o corpo pneumático deve tornar-se poroso e nossas oposições, acalmadas, permitindo-nos respirar “em sintonia com a respiração” do universo inteiro. Devemos circular com o Grande Sopro. Isso nos possibilita levar a luz; porém, a nossa visão não é mais nossa. Nós nos tornamos possuídos (katalambanein) (60). Nossa visão não é mais nossa; ela é a visão de um Deus. Não recebemos mais a luz; nós a damos. Nossa identidade torna-se divina. Jâmblico explica:

“Toda a teurgia tem um duplo caráter. Uma é que é um rito conduzido por homens que preserva nosso lugar natural no universo. O outro é que é capacitado pelos símbolos divinos e é levantado por meio deles para a união elevada com os Deuses (…). Este último aspecto é justamente chamado de “tomar a forma dos Deuses” (61).

Platonistas posteriores tornaram-se Deuses. Foi o apogeu e o propósito de sua tradição. Neste sentido, a comparação da teurgia com a Ioga e as tradições tântricas é instrutiva. Discutindo a deificação na Ioga, Mircea Eliade explica:

“Identificar-se com uma divindade, tornar-se um Deus, é equivalente a despertar as forças divinas que dormem no homem. Não se trata de um exercício puramente mental. Nem, do mesmo modo, é o objetivo final buscado por meio da visualização manifestada em termos de experiência mental (…)” (63)

Eliade soa similar a Jâmblico: “A compreensão intelectual não conecta teurgistas com os Deuses; nós não realizamos esses atos pelo nosso pensamento (…)” (64). E se isso parece não ter nada a ver com a filosofia, do modo que nós agora a compreendemos, é porque ignoramos o conselho de Hierocles. Temos o pensamento filosófico separado da teurgia, e apesar de nossa especulação brilhante e conhecimentos técnicos, nosso pensamento não tem mais poder.

Um instinto desconhecido para o homem

“Eventos paranormais são eventos teúrgicos em potencial. Sua teleologia pode ser vista na teurgia neoplatônica. Isto é, estão engravados eroticamente. O eros vai para algum lugar”  – Jeffrey Krippal, Autogoiedes. (65)

Os teurgistas que alcançaram a luminosidade divina por meio da phōtagogia tornaram-se demiúrgicos, divinamente criativos. Eles possuíam poderes indisponíveis para os perdidos nas polaridades da vida material. Em nossos termos, eles tinham poderes sobrenormais. Eles sabiam coisas que não poderiam saber. Eles fizeram o impossível.

Marino relata que Proclo realizou um rito teúrgico que fez chover e pôr fim a uma seca na Ática (66). Eunápio relata que Jâmblico, depois de realizar um sacrifício, estava caminhando em conversa com seus companheiros quando

“(…) de repente, mesmo enquanto conversava, ele se perdeu no pensamento, como se sua voz fosse cortada, e por alguns momentos fixou os olhos firmemente no chão, depois olhou para os amigos e chamou-os em voz alta: “Vamos em outra estrada, porque um cadáver recentemente foi levado por este caminho” (…).” (67)

Alguns de seus discípulos permaneceram no caminho só para descobrir uma festa fúnebre retornando, tendo levado um cadáver naquela estrada no início do dia.

Para os platonistas, tal consciência “além do alcance da razão” havia sido reconhecida como um sinal de presença divina desde o tempo de Sócrates (68).  Sosípatra, uma teurgista do século IV, estava no meio de uma palestra quando, de repente, tornou-se silenciosa e anunciou que um de seus alunos tinha sofrido um acidente. Descreveu em detalhe cada uma das lesões que ele sofreu, o que posteriormente mostrou ser verdade. Alguns de seus feitos, francamente, desafiam a credulidade. Eunápio diz que Jâmblico realizou um feitiço que evocou a presença de dois mananciais na forma de rapazes – cada um dos quais o abraçou. Ele então restaurou suas naturezas como mananciais, tomou banho e “foi reverenciado por seus alunos”.

O que é impossível para nós era possível aos teurgistas porque possuíam um quadro que lhes permitiu desenvolver capacidades imaginativas negadas para o nosso mundo. Por exemplo, platonistas mais tarde acreditavam na telepatia. Plutarco a contrasta com a fala:

“Nosso reconhecimento dos pensamentos um do outro por meio da palavra falada é equivalente a tatear no escuro, enquanto os pensamentos dos daimones são luminosos e derramam sua luz sobre o homem daimônico (…) pensamentos [divinos] não têm necessidade de verbos ou substantivos”. (71)

E Cícero, em seu tratado de adivinhação, explicava o conhecimento divino do seguinte modo:

“Da mesma maneira que as mentes dos Deuses têm comunidade de sentidos sem olhos, ouvidos ou línguas (…), assim as mentes humanas quando liberadas (…) das correntes corporais, ou quando movidas pela inspiração, percebem coisas que as mentes envolvidas com o corpo não podem ver”. (72)

Vendo sem olhos e ouvindo sem ouvidos, comunicando sem verbos ou substantivos, tais fenômenos não são destacados em nossas histórias de Filosofia antiga. Normalmente, esses relatórios não são mencionados. Eles são algo embaraçoso, muitas vezes renegados como resíduos supersticiosos – a bagagem cultural de outros pensadores inteligentes que, semelhantes a nós, sabiam melhor. Mas eles nada sabiam. Tais habilidades sobrenaturais foram entendidas em razão de uma vida genuinamente filosófica, alimentada pela purificação do corpo etérico. Esta filosofia-teurgia “não é meramente um exercício mental”. Ela culmina em “tomar a forma dos Deuses”, e essa divinização de almas era entendida enquanto propósito de criação. Conforme um platonista do segundo século coloca: “a vontade dos Deuses é se revelar (Ekphainesthai) por intermédio de almas humanas” (73).

Podemos lembrar que Agostinho afirmou que, quando os astrólogos dizem a verdade, é “devido a um instinto que, desconhecido do homem, está oculto em sua mente”. O bispo advertiu que engajar esse instinto era envolver espíritos demoníacos. A prática de trabalhar com o corpo etérico e desenvolver a nossa receptividade teúrgica foi, então, banida pela Igreja. Era demoníaco, e mais tarde o demoníaco foi transformado pelo racionalismo da iluminação em “o irracional”, em que foi ainda mais eficazmente reprimida como ridícula. Mas se o exercício desse instinto desconhecido tem sido visto como algo demoníaco ou irracional, ele continua a habitar nas bordas de nossa cultura. Aqueles que a exploraram no século passado, como Frederick Myers e Henri Bergson, foram profundamente influenciados pelos platonistas tardios. Bergson soa similar a um antigo teurgista, em sua visão do potencial da humanidade, quando diz que “a essencial função do universo (…) é [ser] uma máquina para fazer Deuses” (74).

Myers dá novas formulações à possessão teúrgica, dizendo que as ideias que chegam a um gênio “não são conscientemente originadas (…) mas são moldadas por si mesmas além de sua vontade em regiões mais profundas deste ser“ (75). Os esforços e contribuições desses pensadores, e outros semelhantes, incluindo Carl Jung, foram provocativamente apresentados por Jeffrey Kripal em Autores do Impossível (76). Kripal observa que o platonismo corre como um segmento invisível que liga as explorações mais recentes deste “instinto desconhecido”.

Além de sua exploração por pensadores quais Myers e Bergson, Kripal focaliza o nosso próprio envolvimento com eventos paranormais e sugere que foi a experiência de eventos anômalos profundos que inspiraram muitos estudiosos fundadores no campo dos Estudos Religiosos. Figuras como Eliade, Jung, Henry Corbin, Gershom Scholem e contemporâneos, assim como o estudioso cabalista Elliot Wolfson e o próprio Kripal, tinham experiências místicas e impossíveis que suas pesquisas serviram para explorar (77). Na condição de estudiosos que publicam em periódicos acadêmicos, eles mantiveram suas próprias experiências paranormais e místicas “sob o radar”, conforme Kripal coloca, indetectável pela ortodoxia racional de nossa cultura materialista.

Jung manteve seu infame Livro Vermelho inteiramente secreto (78). Agora publicado, quase 100 anos após a sua criação, descreve o encontro de Jung aos doze anos com entidades autônomas que o iniciaram em profundos purificações e mistérios. Em termos de normas da nossa cultura, conforme definido pelo manual do DSM-IV, o Livro Vermelho é uma viagem à loucura (79). Em termos neoplatônicos, é o registro da purificação do corpo etérico de Jung e de seus encontros com a phasmata teúrgica, as presenças transfísicas que aparecem na adivinhação. A linguagem de Jung foi adaptada à sua cultura; sua integração de arquétipos é equivalente à integração teúrgica dos daimones e sua individuação, equivalente à divinização neoplatônica.

Mas nossas regras de discurso exigem que censuremos tais irracionalidades. Nós intelectualizamos os neoplatonistas e reinterpretamos as visões de Jung de maneiras que os tira de todos os assombros. Na Reunião nacional em 2010 da Academia Americana de Religiões, durante uma sessão a respeito do Livro Vermelho de Jung, fomos informados por um apresentador que a entidade feminina, Salomé, que Jung encontrou em suas visões, era “na realidade” Sabina Speilrein, uma mulher com quem Jung teve um caso. Essas reduções (isto é, ela não passava de projeção inconsciente de Jung) nos tranquiliza por haver uma “explicação lógica” por trás de toda essa estranheza. Quando questionado acerca da autonomia das entidades de Jung, o apresentador disse que seu treinamento e maneira de ver o mundo não permitem isso.

E, no entanto, sabemos que tais coisas acontecem. E a questão é de que maneira construir uma ponte entre o establishment acadêmico e científico, para qual o paranormal é inexistente, e as experiências anômalas penetrantes que ocorreram praticamente para todos. Vivemos uma profunda desconexão entre a experiência privada e o discurso público, e creio que os teurgistas deixaram uma estrutura, uma espécie de taxonomia visionária, que pode nos ajudar a preencher este vazio. Não se pode negar as descobertas da ciência ou literalizar experiências anômalas em novas formas de ortodoxia. Mas podemos nos convidar para dimensões da experiência humana que aqueles profunda e inteligentemente exploraram.

O neoplatonismo teúrgico, nesse sentido, é um mapa de como algumas das mentes mais brilhantes da história ocidental exploraram o que Myers chama de subliminar e Jung, de inconsciente coletivo. Eles combinaram a mais aguda genialidade intelectual e matemática à profunda capacidade visionária. A filosofia, para eles, estava unida com a arte sacra, e o cerne desta arte hierática era a purificação e a consciência do corpo luminoso.

Notas

* Birger Pearson foi o meu “doctor father”, enquanto eu completei meu Ph.D. Na UC Santa Barbara. Ele me encorajou a perseguir meu interesse pelo que era então um campo de pesquisa suspeito, Teurgia neoplatônica. Mais importante ainda, ele exemplifica o tipo de erudição que eu tenho tentado emular. É uma honra contribuir para este volume de ensaios.
(1) Proclo, Teologia Platônica Vol. I, I.1: 5.16–6.3: Saffrey-Westerink 1968.
(2) Dodds 1949, 209.
(3) Drew Hyland 2004, 11, critica o platonismo inventado pelos acadêmicos: “o conjunto de teorias e as doutrinas que constituem o platonismo não são articuladas nos próprios diálogos, mas são impostas de fora por eruditos posteriores “. Essas imposições, como o “dualismo” e o pressuposto de que os diálogos mostram um “desenvolvimento” no pensamento de Platão é um boneco de palha que é atacado pelos críticos pós-modernos de Platão. Hyland pode ser tão crítico quanto a leitura hierática de Platão pelos neoplatônicos, mas essa é outra questão.
(4) Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy 1.20: Westerink 2011; 1962. Este texto deriva da escola platônica do século VI em Alexandria.
(5) Rappe 2010, xxv. Em sua “Vida de Proclo”, Marino diz: “Depois de ter suficientemente encaminhado Proclo através dos estudos [de Aristóteles] como prelúdio e mistérios menores, Síriano o introduziu na mistagogia de Platão …” Vita Procli, XIII, 44–46; citado por Trouillard 1982, 9. (6) Platão era um desses elos nessa “cadeia de ouro” de hierofantes. Proclo explicou que os mistérios foram revelados em diferentes modos: órfico, pitagórico, caldeu e platônico (Platonic Theology I, 20.5-25). Para os platonistas posteriores, o pensamento discursivo dos diálogos tinha a intenção de conduzir o indivíduo ao archai noético do pensamento, e seus comentários sobre os textos platônicos eram – como Proclo e Jâmblico defenderam – rituais discursivos para evocar uma gnōsis velada . Como diz Uzdavinys 2004, xxi, “a imagem homérica da Cadeia Dourada … que se estende do Céu à Terra, foi usada para descrever tanto a conexão vertical ininterrupta com os primeiros princípios (fontes noéticas da descendência demiúrgica, como paradigmas da sabedoria revelada) e a sucessão horizontal ou histórica dos mestres e intérpretes qualificados – uma sucessão que nem sempre se baseava exclusivamente em relações físicas diretas. Na verdade, a Cadeia Dourada é a mesma que a Cadeia Hermaica. Esta cadeia era tanto a cadeia de teofania, manifestação, ou descendência (demiourgike seira), e a escada de ascensão “. (7) Athanassiadi 2006, 213 diz que Jâmblico sentiu sua tradição ser ameaçada pela “l’hérésie de l’intellectualisme”. Foi precisamente contra esta heresia que Jâmblico dirigiu seus esforços, procurando proteger o núcleo revelatório da mistagogia platônica daqueles que a reduziriam a abstrações intelectuais.
(8) Timeu 52b. O papel do receptáculo dito por Jâmblico: Sobre os Mistérios, traduzido por Clarke-Dillon-Hershbell 2003. Todas as referências seguirão a paginação de Parthey precedida por DM (DM 232.11–233.6; DM 238.13–239.10). (9) Banquete 206E. (10) Como Jâmblico expõe: “No momento presente, a razão pela qual todas as coisas cairam em um estado de decadência – tanto em nossas palavras e orações – é porque eles estão continuamente sendo alterados pela anarquia e inovações intermináveis ​dos gregos. Eles por natureza são seguidores das últimas tendências e estão ansiosos para serem levado para qualquer direção, não possuindo nenhuma estabilidade própria. Tudo o que eles recebem de outras tradições não preservam; mesmo as que eles imediatamente rejeitam. Mudam tudo por seu hábito instável de buscar os termos mais recentes “(DM 259.4-10). Uma crítica semelhante aos gregos é encontrada no corpus hermético: “Para os gregos, ó rei, que fazem demonstrações lógicas, usam palavras esvaziadas de poder, e essa mesma atividade é o que constitui sua filosofia, um mero barulho de palavras. Mas nós [egípcios] não [tanto] usamos palavras (logoi), mas sons (phōnai) que estão cheios de efeitos “Corpus Hermeticum 16.2: Nock e Festugière 1954-1960; Reimpressão 1972-1983, 232. 11 DM 28.6-11, traduzido por Brown 1978, 101. Eu modifiquei sua tradução. (12) Depois de discutir os famosos sites oraculares de revelação em Delfos, Claros e Asclépio, Jâmblico diz: “Mas por que passar por tais ocorrências, uma a uma, quando eventos que acontecem todos os dias (kath hēmeran aei sumpiptonōn) oferecem uma clareza maior do que qualquer explicação”. DM 109,1-3).
(13) Armstrong 1973, 11–12, reitera este tema Jambliqueano: “Na medida em que a Igreja se tornou a única teofania, deixou então de ser uma teofania eficaz (como já deixou de ser para a maioria dos europeus), não restava teofania para a maioria dos homens, nenhuma auto-manifestação divina aqui embaixo “. (14) O’Meara 2003, 205. (15) Trouillard 1982, 233–234. (16) Falando do “Uno”, Damásio diz: “Julgamos mesmo que esse nome de ‘uno’ seja indigno considerando a posição desse princípio; Pois este princípio nos parece mais venerável ao ser honrado com o único nome de “inefável” (aporrhēton), se é permitido dizer isso “, e acrescenta que os egípcios se referem a ele simplesmente como” escuridão incognoscível “(skotos agnōstos ) (Combès e Westerink, II, 2002, 30.6-9). Para a citação de Trouillard, ver Trouillard 1982, 234. (17) “… toutes deux impuissantes à nourrir et à transfigurer l’homme …”: Trouillard 1982, 234.
(18) DM 96.13–97.9.
(19) Murray 1951. (20) Clarke 2002, 1–2. (21) Inicialmente descrito por Rappe 1995; veja também Shaw 1999, 121–143; Mazur 2003 e 2004. (22) Irigary 2002, 7, captura a importância da respiração e quanto nós esquecemos na filosofia ocidental: “Sem dúvida, na origem de nossa tradição – para Aristóteles, por exemplo, e ainda mais para Empédocles – a alma parece estar relacionada ao sopro, ao ar. Mas a ligação entre os dois foi então esquecida, particularmente na filosofia. A alma, ou o que toma seu lugar, tornou-se o efeito de conceituações e de representações e não o resultado de uma prática de respiração. Os mal-entendidos são tão profundos … que as pontes entre as tradições são difíceis de restaurar “. O tipo de atenção necessária para o “trabalho respiratório” pode ser comparado ao prosochē, a consciência / atenção que assiste à iluminação teúrgica DM 133.3-5. Damásio e outros platonistas posteriores sustentaram que essa consciência está subjacente às nossas atividades apetitivas e cognitivas. Como explica Rappe, de 33 anos, “… Damásio fala consistentemente de uma faculdade atenta que opera em todos os estados psíquicos, vigiando sua própria atividade e sendo de fato o Uno da alma”.23 Stobaeus, Anthologium I 458.17–21. (24) Dillon 1973; Hadot 2004; Athanassiadi 2006.
(25) Wright 1980, 3: 343–345. (26) O’Meara 2003, 31–40. (27) A Cidade de Deus, 10.10: Dodds 1950. A demonização da teurgia de Agostinho contrasta profundamente com Dionísio, o Areopagita, que falou da teurgia como parte integrante da vida sacramental. Para uma discussão de suas respectivas atitudes sobre a teurgia, ver Shaw 1999, 573-599; Rist 1992, 135-161.28 Dodds 1970a; 1965, 86, caracteriza essa perspectiva, dizendo de Plotino (ao contrário de Jâmblico): “Sua abordagem é severamente intelectual, não fisiológica como em algumas seitas orientais ou sacramental como com alguns místicos cristãos”. Para Dodds 1970b, 538, como para a maioria dos estudiosos do início do século 20, a obra “Sobre os Mistérios” de Jâmblico era “filosoficamente inútil”; um “manifesto do irracionalismo”: Dodds 1949, 287.29 On Genesis, II, 17: Hill, 2002. As palavras em itálico: “instinctu quondam occultismo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur …” 30 Hillman 1979, 87–89; Hillman 1983, 75–92. No sentido em que o materialismo científico tem vindo a funcionar como um dogma revelado ver Wallace and Hodel 2008, 86–107; Chapter 5: “Masquerade: Scientific Materialism Poses as Science.” (31) DM 16.16–17.4.
(32) Aristotle, De generatione animalium 736b. (33) Finamore 1985, 2. (34) Dillon 1973, Frag. 84.4–5. (35) Segundo Jâmblico, A alma unida ao seu corpo é “auto-alienada”. (allotriōthen, 223.26) e “tornada outra para si mesma” (heteroiousthai pros heautēn, 223.31), in Simplício, ed. Hayduck 1882. (36) Estas são experiências de toda vida corporificada e estão sob o domínio dos deuses materiais: DM 217. (37) Os deuses celestiais permanecem perfeitamente esféricos; sua arché está sempre unida com seus telos; DM 31.18–32.7. Cf. Ballew 1979, 79–107. (38) Dillon 1973, Frag. 49.26–29. (39) Dillon 1973, Frag. 49.13–15.
(40) Damásio explains that the “sponge-like” subtle body is sometimes manoumenē = made porous/rarefied and sometimes puknoumenē = closed/compacted: Combès and Westerink 2003, 17. (41) Filebo 25–27. Na metafísica pitagórica / platônica o cosmos está enraizado em dois archai: apeiron = o ilimitado, e peras = o limite; Ver Dillon 1973, 32, para uma discussão desses archai em Jâmblico. O Demiurgo tece esses princípios opostos juntos para formar o cosmos, atraindo o ilimitado e seu poder infinito para as medidas do limite (veja Filebo 26cd). Como participante desta demiurgia, o teurgo foi chamado a fazer o mesmo. Ver Shaw 1995, 117, n.42. Em suma, é alinhar os impulsos daimônicos com as relações eternas (metra aidia) que constroem o cosmos (DM 65.6). Este processo é descrito por Shaw 1995, 219.
43 “A forma esférica”, J6amblico diz, “é mais adequado à idéia de limite (to peras)”: Dillon 1973, Frag. 49,41.
44 Hierocles, em Carmen aureum 26: Hadot 2004, 37. Ele está se referindo aos oráculos caldeus.
45 DM 238,13-239,10 (modificado). Cf. Damásio sobre a oração: “… quando a alma está em oração santa diante do poderoso oceano do divino, em primeiro lugar, desprendido do corpo, concentra-se em si mesmo; Então abandona seus próprios hábitos, retirando-se do pensamento lógico para o intuitivo; Finalmente em um terceiro estágio, é possuído pelo divino e se transporta em uma serenidade extraordinária que convém mais aos Deuses do que para mim “: Athanassiadi 1999, 99-101, meu itálico. Damásio está “usando a distinção platônica cardinal entre os domínios de dianoia e nous”: Athanassiadi 1999, 101.
(46) DM 202,10-203,1 (modificado).
(47) Philebus 26d8. Em termos pitagóricos, trazer em harmonia elementos conflitantes e oposicionais é a arte da aritmogonia e da cosmogonia. “Se, como dizem os pitagóricos,” há uma combinação e unificação de partes discordantes e uma harmonia de coisas naturalmente em guerra, “a essência da harmonia necessariamente mantém a regra” (Jâmblico, In Nicomachi Arithmeticam Introductionem, 72.26-73.3).
(48) Stobaeus, Anthologium I 373,28-374,1. Com efeito, Jâmblico traduziu o princípio pitagórico dos termos médios que unem os opostos à situação existencial das almas corporificadas, permitindo-nos participar da divisão / aritmogonia divina unindo os opostos: os impulsos guerreiros experimentados pelas almas. Como Jâmblico coloca em sua Aritmética Nicomacéia, o allelouchia (a tecelagem de princípios opostos) que é estabelecido desapaixonadamente entre os números é experimentado pelas almas de forma apaixonada. Este termo pitagórico, allēlouchia, é usado por Jâmblico para descrever a continuidade íntima em todo o cosmos e é traduzido como “mutualidade indivisível” (Clarke-Dillon-Hershbell 2003, 25). Jâmblico sustenta que este mantém perfeitamente juntos os números e as ordens do cosmo (cf. Protrepticus 116.15: Pistelli 1887); Em Nicomachi Arithmeticam Introductionem 7.10-18: Pistelli 1894; Theologoumena Arithmeticae 3.8: De Falco 1922. Para as almas humanas, allēlouchia é vivida de maneira apaixonada (meta pathous, DM 196.8-10), refletindo a condição da alma encarnada sob o domínio do reino sublunar. A abordagem de Jâmblico, ao contrário do Porfírio ou Plotino, não é escapar destes pathē mas ritualmente coordená-los em um receptáculo que daria um corpo ao Deus. A abordagem teúrgica é comparável à do tantra nas tradições hindu e budista, na medida em que a teurgia enfatiza a continuidade, integração e transformação dos impulsos “inferiores” através do ritual.
(49) Hierocles, Em Carmen aureum 48: 26.24-28; Meu itálico. Hadot 2004.
(50) Sócrates, em particular, parece ter encarnado uma presença transformadora. Basta considerar sua descrição de Alcibíades no Banquete. O seguinte testemunho de Aristides capta vividamente o poder de Sócrates como uma encarnação da sabedoria divina. Ele diz: “Pelos deuses, Sócrates, você não vai acreditar nisso, mas é verdade! Eu nunca aprendi nada com você, como você sabe. Mas eu fazia progresso sempre que eu estava com você, mesmo que eu estivesse apenas na mesma casa e não na mesma sala – mas mais quando eu estava na mesma sala. E me pareceu, pelo menos, que quando eu estava na mesma sala e olhei para você quando você estava falando, eu fiz muito mais progresso do que quando desviei os olhos. E eu fiz de longe o maior e maior progresso quando me sentei ao seu lado, e fisicamente me agarrei ou toquei em você “(Theages 130d2-e2).
(51) Irigary 2002, 76-77. A crítica de Jâmblico a “intelectuais” é também evidente em Damásio, o sucessor do século sexto da escola platônica: “Tenho de fato encontrado alguns que são filósofos exteriormente esplêndidos em sua rica memória de uma multidão de teorias; Na flexibilidade astuta de seus incontáveis ​​silogismos; No poder constante de sua percepção extraordinária. No entanto, dentro eles são pobres em questões da alma e destituídos de verdadeiro conhecimento “: Athanassiadi 1999, 91.
(52) Irigary 2002, 36.
(53) DM 233.9-13: “… de acordo com as propriedades de cada um dos Deuses, os recipientes (hupodachas) adaptados a eles, a arte teúrgica … liga pedras, plantas, animais, substâncias aromáticas e outros coisas que são sagradas, perfeitas e divinas, e então de todos estes é composto um receptáculo (hupodochē) integrado e puro “.
(54) Tal como refere Damásio, plēroutai theiou photos: Combès-Westerink 2003, 17.
(55) DM 132.9-11: katalambanousi tēn en hēmin phantastikēn dunamín, kinoumenai hypo tēs boulēseōs tōn theōn.
(56) Johnston 2004, 10-11, analisa o papel da luz entre platonistas e Jâmblico em particular e observa que o objetivo do teurgo era sustasis, (estar com) o divino. Se Deus é revelado como a luz, o sustasis é experimentado como a iluminação.
(57) DM 233,9-13.
(58) Timaeus 49a; 52a.
(59) Timaeus 52b.
(60) DM 132,9-11.
(61) DM 184,1-8.
(62) Talvez a descrição mais marcante desta mudança teúrgica de identidade (vem de Plotino que, depois de realizar a visualização de uma esfera luminosa, invoca o Deus a entrar: o visionário, diz ele, “deve entregar-se … e tornar-se, em vez de alguém que vê, um objeto de visão para outro que o contempla brilhando com pensamentos do tipo que vem desse mundo … Ennéada V.8. Ainda mais sucintamente na Enéada VI.5.7 (4-6), falando de nossa relação com o noeta ele diz: “Se, então, participamos do verdadeiro conhecimento, somos esses seres; Nós não os apreendemos dentro de nós mesmos: nós estamos neles.”
(63) Eliade 1958; 1973, 208; Itálico meu.
(64) DM 96,13-97,9.
(65) Augoeides = a “forma brilhante” do corpo etéreo que apareceu e falou ao autor na noite de 17 de dezembro de 2010. A citação citada foi precedida por: “A teurgia tem um telos, uma moralidade”.
(66) Marino, Vida de Proclo 28.686-688.
(67) Wright 1968, 367.
(68) Plutarco, Sobre o Daimonion de Sócrates 580F.
(69) Wright 1968, 415.
(70) Wright 1968, 369-371.
(71) Plutarco, sobre o Daimonion de Sócrates 589B-C.
(72) Cicero, De Divinatione I. 12
(73) Calvenus Taurus, citado por Jâmblico em Finamore-Dillon 2002, 54.20–26. A tradução desta passagem é minha, porém eu consultei as traduções Finamore-Dillon bem como as de Dillon 1977, 245. (74) Citado por Kripal 2010, 85. (75) Myers 1903, 71. (76) Kripal 2010.
(77) Kripal 2006, 108–114; Kripal 2001, chapter 5.
(78) Jung 2009.
(79) Especialmente, “Transtorno Delirante: 297.1” em que no caso de Jung, seria de um “tipo megalomaníaco” (159–160), “Esquizofrenia: tipo paranóide: 295.30” (155), bem como “Desordem de Personalidade Narcisista”: 301.81” (uma categoria hoje não utilizada; 294): DSM-IV-TR (2000).
(80) Jâmblico fornece um guia de diagnóstico de aparências (phasmata) em DM III, 3-9, descrevendo na seguinte ordem: deuses, arcanjos, anjos, daimones, heróis, almas e arcontes. Empregando o princípio de Aristóteles de que a atividade (energeia) de uma entidade revela o poder (dunamis) de sua essência (ousia), Jâmblico lê os phasmata como indícios de suas fontes.
(81) Nos círculos “New Age”, onde os phasmata são literalizados, por nosso hábito mental materialista-racional, em novas formas de autoridade religiosa. A este respeito, pode-se aprender muito de Jung que foi capaz de experimentar a autonomia dos phasmata sem literalizá-los. Ele assim aprendeu a habitar seu corpo etérico, seu ochēma, num mundo que não é nem inteiramente físico nem espiritual, mas “imaginal”, um termo cunhado por Corbin para descrever o “lugar” onde ocorrem encontros com phasmata. Corbin desenvolveu essa visão através de seu estudo de muçulmanos neoplatônicos como Ibn Arabi e Suhrawardi. Soando como um platonista teúrgico, Corbin, 1969, 189, argumenta que “a Imaginação Ativa é o órgão das teofanias, porque é o órgão da Criação e porque a Criação é essencialmente teofânica”.

Neoplatonismo e Politeísmo*

Autor: Edward Butler
Tradutor: Paulo Júnio de Oliveira

Este ensaio propõe um novo entendimento da relação entre Platonismo e politeísmo na antiguidade tardia. A principal razão, penso eu, pela qual o caráter dessa relação não tem sido apreciado é a má compreensão quanto ao conceito de unidade no Neoplatonismo e, portanto, à natureza do Primeiro Princípio. A doutrina cardinal da henologia neoplatônica, sua carta régia, por assim dizer, vem da conclusão para a primeira hipótese do Parmênides de Platão, que estabelece que o Uno em si mesmo não é, nem é um. Essa negatividade do primeiro princípio é, para os platonistas tardios, o que o distingue do Ser-Uno da segunda hipótese, o qual tanto é, quanto é um. Mas comentadores modernos tendem a assumir que os neoplatonistas, ao porem a negatividade do Uno em si mesmo, querem dizer, ainda assim depois de tudo, que o Uno em si mesmo é, e realmente é um em qualquer caso, embora de um modo eminente ou misterioso, sendo que tais comentadores têm frequentemente utilizado conceitos religiosos, tais como misticismo ou teologia negativa, para caracterizar o que os neoplatonistas estão fazendo com essa doutrina.Ao abordar o problema dessa maneira, estes comentadores seguem os passos da apropriação histórica de elementos do pensamento neoplatônico como adjuntos da religiosidade monoteísta. Essa apropriação, no entanto, tinha como sua precondição – ao menos no plano cultural, se não de fato, como eu pretendo argumentar, também no plano intelectual – a ruptura da comunidade escolástica neoplatônica, a qual quase havia universalmente se identificado com a causa Pagã. Além disso, a genealogia de conceitos tais como teologia negativa e misticismo é ela mesma tão associada com a interpretação de textos neoplatônicos, dentro dos limites hermenêuticos dos credos monoteístas, que o apelo a tais conceitos a fim de elucidar o que os platonistas pagãos querem dizer corre o risco de circularidade. Mesmo manifestações do assim chamado misticismo ou teologia negativa da Asia tem, no discurso Ocidental, sido assim questionadas, marcadas por esse problemático legado neoplatônico.

Contudo, deixando de lado essa questão, uma leitura que atribua a pensadores neoplatônicos tanta obscuridade obstinada e, de fato, uma retórica desprovida de conteúdo no que diz respeito à questão central de sua filosofia, deveria ser considerada como uma leitura problemática por si mesma. Fosse isto o que se situa no coração do neoplatonismo, dificilmente surpeenderia se o neoplatonismo falhasse em ser percebido como uma posição filosófica séria; de fato, seria a única escolha possível. Haveria alguma coisa curiosa em um edifício intelectual de tal aparente complexidade, construída sob uma fundação tão vazia.

No entanto, há outra alternativa. Eu tenho argumentando em outro lugar[1] que uma leitura atenta de Proclo revela que para ele, pelo menos a negatividade do Uno em si mesmo, ganha sentido quando entendida em conjunção com um pluralismo positivo, incorporado em sua doutrina das hénadas. Eu irei brevemente apresentar os elementos-chaves dessa doutrina[2].

As hénadas são uma multiplicidade/pluralidade anterior ao Ser, o número total destas que, embora finito, não é cognoscível por entidades inferiores. Como questão fática, as hénadas possuem nomes próprios e são os Deuses dos vários panteões nacionais. Embora Proclo preocupa-se principalmente  com os Deuses do panteão helênico, e, em particular, em demonstrar a harmonia entre a filosofia de Platão e o Paganismo helênico, ele não acredita que esses sejam os únicos Deuses e nem, aparentemente, que nações diferentes adorem os mesmos Deuses sob diferentes nomes[3].

A multiplicidade henádica, isto é, a multiplicidade dos Deuses, possui uma estrutura única em nada parecida com a estrutura de  qualquer multiplicidade ôntica. A estrutura do múltiplo ôntico reduz a pluralidade dentro dela à unidade, mas a estrutura do múltiplo henádico confere a cada Deus uma autonomia e individualidade absolutas, muito além daquela possuída por seres, incluindo as hipóstases ônticas do Ser, Vida e Intelecto em si mesmas. Membros de qualquer múltiplo ôntico são mediados por e subordinados a princípios superiores dos quais eles participam em comum, e mesmo as principais hipóstases ônticas do Ser, Vida e Intelecto, tanto quanto as hipóstases secundárias dentro destas, são mediadas uma pela outra na medida em que elas formam um sistema holístico de implicação recíproca.[4] Em contraste a isso todas as hénadas estao em cada henada de modo imediato.[5] Essa estrutura todos-em-todos elimina a necessidade de a multiplicidade henádico empenhar sua própria unidade em um princípio mais elevado, por ter seu próprio fundamento, por assim dizer, em cada um de seus membros[6]. O princípio nominal das hénadas, o Uno em si mesmo, portanto, existe como cada hénada, mais do que como um item singular [7].

Para melhor entender essa doutrina, vamos comparar a disposição dos Deuses relativa ao Uno com a disposição de entes relativa a uma Ideia ou Forma. A Forma é mais real do que seus participantes. No entanto, como explicitou Proclo, os Deuses não participam de coisa alguma, nem têm qualquer atributo como resultado de participação[8]. Na verdade, a Divindade não é nada mais do que os próprios Deuses  e, assim,a negatividade do Uno abre um espaço para um pluralismo radical, o qual é também um politeísmo radical.

O pluralismo existencial da henadologia em Proclo vai de mãos dadas com seu conceito da teologia enquanto disciplina. A teologia é, para Proclo, um discurso que envolve essencialmente uma individualidade radical que transcende a ontologia. Para a ontologia, apenas pode haver classes de entidades determinadas até o nível das infima species, enquanto para Proclo a teologia faz referência necessária a indivíduos reais com nomes próprios[9]. Em uma passagem inicial de sua Teologia Platônica, Proclo afirma que “ todos que alguma vez mexeram com teologia chamaram as coisas que sao primeiras de acordo com a natureza deDeuses; e disseram que a ciência teológica se refere a estes”. Ele continua a explicar que, para alguns, o que ocupa o primeiro lugar é o corpóreo; os Deuses são para tais como estes – tendo em mente os Estóicos aqui – um certo tipo de corpo. Outros, ele continua, tomam a alma como primária. Para esses (aparentemente Anaxagorageanos), as melhores almas são Deuses. Outros (Peripatéticos) colocam o intelecto acima de tudo, e esses consideram que a teologia e a discussão acerca da essência intelectual sejam a mesma coisa. Platão, de acordo com Proclo, prepara o terreno para um tipo diferente de teologia,  devido ao princípio que ele coloca primeiro, a saber a unidade. A unidade é o mais genérico dos conceitos; nem tudo participa da alma, nem mesmo do intelecto ou do ser, pois esses são apenas apreciados, Proclo explica, por tais coisas enquanto subsistem de acordo com a forma. Unidade, no entanto, é, pelo menos em algum aspecto, anterior à forma. Isso é evidente pelo fato de que os indivíduos sob as infima species não são distinguidos por nós formalmente, mas numericamente. No discurso teológico, baseado no conceito de unidade, os Deuses irão ser os primeiros em virtude do seu modo de unidade, um modo de unidade anterior à forma. Isso é importante para entender que Proclo não pensa que sua teologia é superior simplesmente porque seu princípio é mais genérico, mas também por ser um princípio mais adequado a seu objeto. Unidade é um conceito mais adequado à ciência dos Deuses do que o conceito de forma, pois forma é quididade; enquanto unidade, no sentido que  Proclo aplica à suas hénadas, significa, em vez disso,quisidade [não sei se é a palavra mais adequada em português, mas a palavra usada aqui por Butler é “whoness”, N.T]. Se o conceito de unidade é entendido como individualidade, em vez de singularidade abstrata ou ausência de distinção, a superioridade de uma teologia baseada em tal conceito torna-se de imediato compreensível,  na medida em que apenas uma tal teologia se aproxima dos Deuses simplesmente como quem eles são: como justos aqueles indivíduos únicos que se manifestaram para a humanidade, e não como instâncias de alguma essência ou apresentações de alguma potência.

Isso explica algo mais sobre teologia em Proclo, uma vez que, embora no início de sua Teologia Platônica fale da teologia como uma ciência com princípios universais, ele tipicamente utiliza o termo teologia para se referir ao conhecimento hierático, revelado pelos Deuses, isto é, a mitologia e a iconografia de Deuses particulares, que é o domínio não de filósofos, mas de especialistas cultuais. Teologia, nesse sentido, é algo irredutivelmente múltiplo e particular; e, além do mais, Proclo nunca implica que essa particularidade coloque a teologia em um nível  inferior  à filosofia[10]. A universalidade da Filosofia é a consequência de um processo cosmogônico, uma dialética que se desdobra da individualidade absoluta – que é o modo de existência dos Deuses. Essa gênese ideal constitui as hipóstases ônticas, mas, do ponto de vista da pragmática, resulta em um discurso, a saber, a filosofia, que é capaz de analisar todas as coisas, incluindo os próprios Deuses, em uma clave formalizante. A gênese ideal dialética das hipóstases ônticas, que é objeto de reconstrução filosófica, é paralela aos estágios das cosmogonias míticas, como estas sao explicadas de acordo com a hermenêutica neoplatônica. Essa explicação não constitui nenhuma “desmitologização” que esgotasseos mitos – uma vez que o mito não é uma categoria meramente textual, mas ontológica para Proclo. Para ele e outros platonistas[11] pagãos, o cosmos é constituído no mito e na leitura do mito. O mito, em vez de ser uma representação narrativa de eventos, é uma infraestrutura cósmica performática adjunta às pessoas dos Deuses. A filosofia é inferior ao mito em não ser adjunta aos Deuses; sua dignidade é como a culminação do trabalho[12] cosmogônico dos mitos. A filosofia, a flor do Intelecto, é a metadas atividades dos Deuses. A hermenêutica do mito possui um lugar particularmente honrado na filosofia, pois por meio dela a filosofia traça as condições de sua própria emergência e, de fato, do ser enquanto ser. Mas, não há uma “demitologização” final, uma vez que o supra-essencial não pode ser exaurido pelas suas participações ônticas. Na verdade, a filosofia pode ser fertilizada para sempre pelo recurso ao mito. Diferente dos teólogos, o filósofo não está amarrado a qualquer tradição ou panteão: em razão  de sua natureza formalizadora, a filosofia torna-se o lar adequado para o impulso comparativista antigo na religião Pagã. O filósofo, no entanto, não tem nem desejo nem autoridade para reduzir os Deuses a princípios ônticos nem de geminar os Deuses de diferentes nações uns com outros. A comparação tem seu fundamento nas funções comuns que os Deuses de diferentes panteões exercem em relação a uma ordem cósmica puramente formal,[13] mas deixa assim suas identidades intatas[14]. Portanto, da dialética da unidade, a distinção pode ser gerada e fundamentada entre o discurso da teologia, necessariamente plural, e o discurso da filosofia, aspirando,ao menos, a um resultado comum.

Este sistema, que pode ser reconstruído em sua forma completamente articulada a partir de Proclo, e que foi aparentemente mantido de maneira ampla  por seus sucessores na escola ateniense e, em certa medida, também provavelmente na escola alexandrina, embora com diferentes ênfases, foi o produto de séculos de esforço intelectual movimentando-se simultaneamente ao longo de duas linhas que foram por fim levadas a uma convergência bem-sucedida, quer pelo próprio Proclo, quer por seu mestre Siriano. Uma linha era a henologia puramente filosófica, que recebera sua estrutura formal na dialética do Parmênides, mas também foi substancialmente informada pelos debates médio-platônicos com os peripatéticos e os estoicos, que ajudaram a focalizar a questão da individuação e a refinar a especulação ontológica em geral[15]. A outra linha foi o esforço de articular filosoficamente as ideias e práticas religiosas pagãs. As transformações sociais dos períodos helenísticos e imperiais, os quais viram uma mobilidade sem precedentes de todo tipo, e a dissolução de muitas das estruturas locais que haviam fortificado os cultos tradicionais, proporcionaram uma oportunidade ao longo de séculos para o Paganismo demonstrar que ele era mais do que a soma dessas redes locais e os vários tipos de patrocínio de cultos pelo Estado. Em razão disso,  intelectuais tomaram vantagem da liberdade e flexibilidade que eles possuíam no ambiente pluralista e não-dogmático da antiguidade Pagã para definir, por eles mesmos, os termos em que se relacionavam com o divino. Esse questionamento não era sinal de fraqueza, mas de força no Paganismo. Alguns elementos da crença e prática Pagãs que haviam sido simplesmente aceitos por pensadores que ainda viviam no ambiente comparativamente protegido da pólis clássica estavam sendo pensados conscientemente, de certo modo, pela primeira vez. Mas, isso não significa que esses pensadores anteriores não tenham se movido em um mundo atravessado de Deuses e possuído uma multitude de modos de se envolver com eles –  e já é a hora de nós pararmos de tomar as manifestações de piedade com respeito aos Deuses tradicionais em Platão e Aristóteles, por exemplo, como sendo da boca para fora.

O crescente refinamento e especificidade com que os problemas filosóficos estavam sendo articulados depois de séculos de discussão ininterrupta convergindo assim com um crescente desejo de negociar a relação entre discursos filosóficos e religiosos. As soluções ultimamente atingidas por pensadores como Proclo mostram quais elementos eram valorizados por eles. Ao contrário do que é frequentemente asserido, a saber que filósofos desejaram “demitologizar” o Paganismo e substituir os tradicionais Deuses por princípios ontológicos divinizados, um dos elementos que foram claramente apreciados foi a preservação dos Deuses tradicionais com suas identidades, iconografia, e mitologia intactas. A tendência de conceber os Deuses em termos mais transcendentes não resultava do desejo de isolá-los dessas coisas que sempre lhes pertenciam, mas sim de salvaguardar os Deuses das tentativas reducionistas ou relativistas de imanentizá-los. E. R. Dodds mostra uma total falta de entendimento disso quando ele acusa Proclo de “privar os deuses de toda personalidade, e mesmo de toda a identidade”. Dodds fornece como um exemplo que Zeus, na hermenêutica filosófica de Proclo da teologia hellênica, “aparece como cinco deuses diferentes, cada um dos quais simbolizando o princípio ‘jovial’ sobre diferentes planos da realidade”, levando então Dodds a queixar-se “que os Olimpianos de Homero, os seres antropomórficos mais vividamente concebidos em toda a literatura, deveria ter terminado sua carreira nas prateleiras empoeiradas deste museu de abstrações metafísicas é uma das ironias mais estranhas do tempo”. O que é verdadeiramente irônico, no entanto, é impor as próprias preferências estéticas de alguém sobre a religião na qual alguém não tem interesse espiritual. Proclo, ao contrário, simplesmente tinha tal interesse. Surdo a piedade de Proclo, Dodds não percebe a maneira pela qual a henadologia protege de uma vez só as identidades dos Deuses da absorção na ontologia e procura assegurar que o acesso humano ao divino através do mito não seja obstruído por pseudo-problemas decorrentes de nossa falha em marcar a diferença entre a individualidade supra-essencial e a individualidade ôntica. O filósofo pode resolver esses pseudo-problemas e libertar os mitos para fazer seu trabalho.

Esses pseudo-problemas aparecem especialmente em torno do status das relações. Os Deuses possuem suas identidades anteriores a qualquer determinação recíproca ou diacrítica, enquanto as identidades dos seres são inextricavelmente entrelaçadas com tais determinações[16]. Mitos conflitantes envolvendo uma divindade particular manifestam diferentes modos da atividade do Deus no Ser, ao passo que relatos narrativos contraditórios de um indivíduo ôntico não poderiam todos serem verdadeiros. Narrativas conflitantes, que desintegrariam a identidade de um ser, permitem os Deuses, ao contrário, multiplicar sua eficácia cosmogônica e salvífica. Para Dodds ,o fato que “ele [Proclo] aceita a declaração de Hesíodo de que Oceanos, Tétis, Cronos, e Rea foram todos gerados por Ouranos sobre Geia e a declaração de Timeu que Oceanos e Tétis foram os pais de Cronos e Rea” é prova de que “Proclo está longe de tratar seus ‘deuses’ como pessoas” (at IT III184.21) . Mas, de fato, isso é exatamente como Proclo preserva a “pessoalidade” dos Deuses ao conceber, por exemplo, o poder de ser-filha-de Ouranos-e-Geia e o poder de ser-filha-de-Oceanos-e-Tétis como poderes distintos co-existindo em Rea, poderes que ela exerce como instrumentos de sua atividade cosmogônica e que, portanto, não contradizem uma a outra. Enquanto eu sou passivamente determinado como o filho de uma certa mãe e de um certo pai, os Deuses decretam suas filiações e produzem suas relações, mesmo aquelas que explicam suas “origens”, pois elas se referem não a uma originação absoluta dos Deuses em questão, mas sim aos locais dentro dos cosmos a partir dos quais eles atuam.

Em conclusão, da redescoberta desse legado do platonismo Pagão surge a possiblidade, não só de recuperar suas intuicoes estritamente filosóficas com respeito à individuação, por exemplo, mas também suas intuicoes com respeito à possibilidade de uma filosofia da religião que não reduza os objetos de devoção religiosa a princípios ônticos, nem funcione como o interprete dedicado de algum corpo único de dogma, mas sim constitua um arcabouço que sustente o objeto da experiência religiosa tal como experimentado. Uma filosofia da religião que vá além da dimensão experiencial para afirmar, por exemplo, que todos os deuses são realmente um Deus, ou manifestações de um conjunto limitado de potências divinas, encorpa-se á custa de devorar toda a esfera religiosa, o que deve ser censurável até mesmo para aqueles que achem a construção filosófica resultante mais próxima de suas próprias crenças religiosas do que de outras crencas. Em vez de ser chamada a justificar alguma teologia, ou suspeita de desvirtuá-la, tal filosofia da religião procuraria extrair a ontologia imanente às tradições religiosas particulares em toda a sua riqueza, não mais procurando extrair deles seu conteúdo culturalmente particular em busca de uma universalidade vazia. Os mitos de todas as tradições poderiam assim ser lidos pelo seu valor ontológico sem sacrificar sua verdade imutável e sua inesgotável potência generativa pelo bem de uma generalidade pálida.

*Uma versão deste ensaio foi apresentada no anual encontro da American Academy of Religion na Filadélfia, Novembro 2005.

[1] Eu discuto as características gerais da pluralidade henádica em “Polytheism and Individuality in the Henadic Manifold,” Dionysius 23, 2005; para uma discussao completo da doutrina das hénadas, veja “The Metaphysics of Polytheism in Proclus,” diss., New School for Social Research, 2004.

[2]  Elementos da Teologia, prop. 149; Syrianus, In Metaph. 914b3-6.

[3]  Veja cap. 3 da minha dissertação.

[4] In Parm. 1048f; ET prop . 115; IP 936f.

[5] Para as hénadas como todos-em-todos, veja IP 1048. Para uma concreta aplicação dessa doutrina, veja a referencia em In Crat. 179 a “a Artemis e a Atena contidas por Kore.”

[6] Veja, e.g., IP 1212, que se refere a “a totalidade do conjunto divino [pas te theios arithmos], em virtude da qual o ser, ou melhor: o pré-ser [proeinai], dos Deuses e de todo classe divinizada do ser [pasa hê ektheoumenê taxis tôn ontôn] existe.”

[7]  Decem Dubitationes X. 63; ET prop. 65.

[8]  In Timaeum I, 364; ET prop. 118.

[9] IT I, 303: “Alguém pode dizer, nós [filósofos] não afirmamos muitas coisas sobre o demiurgo, e sobre os outros Deuses, e mesmo sobre o Uno em si mesmo? A qual nós respondemos, nós falamos, de fato, sobre eles [peri autôn], mas nos não falamos de cada um deles em si mesmos [auto de hekaston]. E nós somos de fato capazes de falar cientificamente [epistêmonikôs] deles, mas não intelectualmente [noerôs].”

[10] Um texto particularmente impressionante é Theol. Plat. V 35. 127. 8-12, onde Proclo nos exorta a voltarmo-nos, em um ponto, da “doutrina indefinida e comum [aoristou … kai koinês] sobre esses Deuses” para a “tradição [phêmên] Grega relacionada a isso, tal como nos foi entregue por Platão, e demonstrar que ele segue os teólogos dos gregos até no que diz respeito aos nomes próprios”.

[11] Sobre essas questões, veja “The Theological Interpretation of Myth,” The Pomegranate 7.1, 2005. Veja também Sarah Rappe, Reading Neoplatonism; Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius (Cambridge, 2000), Cap. 8, “Language and Theurgy in Proclo’ Platonic Theology”, no que diz respeito a dimensão performativa da hermenêutica Neoplatônica.

[12] Esse argumento começa com a compreensao do status dos “poderes” (dunameis) dos Deuses; veja, e.g., PT III 24. 164-5: “Portanto, nós devemos jamais pensar que todo poder seja uma progênie da essência. Pois os poderes dos Deuses são supra-essenciais, e são co-subsistentes com as próprias hénadas dos Deuses. E através deste poder os Deuses são geradores dos seres.” IP 1128 traca a distincao entre os Deuses e seus poderes, estabelecendo que figuras intelectuais “são cognoscíveis e expremíveis na medida em que pertencem aos poderes dos Deuses, não a suas existências [tais huparxesin autais], em virtude das quais eles possuem a característica de serem Deuses.” Os poderes dos Deuses, os quais são expressos no mito e na iconografia, são supra-essenciais em sua particularidade e atividade teúrgica, ônticos em sua universalidade ou como objetos de comparação, e são, assim, o locus da divisão entre o Ser e o supra-essencial.

[13] O termo técnico para a relação entre os Deuses e os níveis do Ser que eles constituem por sua atividade é katalampsis ou ellampsis.

[14] Huparxeis, “existências”, é o termo técnico para as identidades únicas que os Deuses possuem.

[15] Veja Louis Roberts, “Origen and Stoic Logic”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 101 (1970), pp. 433-435, sobre a possibilidade que Orígenes se vale igualmente tanto de categorias lógicas estóicas quando da teúrgia neoplatônica para desenvolver sua tese contra a traduzibilidade dos nomes, o que seria mais provável se ideias estóicas fossem antes parte do pano de fundo do pensamento Neoplatônico sobre individualidade e nomes próprios.

[16] Veja In Parm, 936 e a discussão relacionada em meu artigo de Dionysius, citado acima.

[N.T. Essa é a tradução do texto “Neoplatonism and Polytheism”, capítulo 4 de Essays on a Polytheistic Philosophy of Religion, 2012, por Edward Butler. – O objetivo principal desse site é traduzir e publicar textos que discutem filosoficamente o hellenismo e seus temas. Cada texto é um “processo” no sentido de que sempre vamos procurar melhorar cada tradução com notas de esclarecimento. Um exemplo disso ocorreu com o colega Antônio Vargas que me apresentou o seguinte problema: é verdade que é corrente no Brasil traduzir tó hén como Uno; contudo, isso não parece deixar claro que estejamos nos referindo ao princípio metafísico de toda a individualidade. Ou seja, “Uno” aqui deveria ser tratado como “predicado universal”, princípio de individualidade, e não como “objeto-indivíduo”. Então, em algumas passagens talvez a melhor tradução para “the One” – se referindo ao  tó hén grego – seja “Unidade” e, dependendo do contexto, “Unidade em si mesma”. Esse trabalho de aplicação dessa distinção farei depois da discussão com alguns colegas. Há uma outra questão também com o termo “multitude”. Gostaria muito de agradecer aos revisores e colaboradores: Petter, Tomas, Felipe, Filipe e o Antônio. ]