O Preço do Monoteísmo de Jan Assmann

Autor: Renato Àvila

Fichamento e comentários à obra “The Price of Monotheism”.

(ASSMANN, Jan. The Price of Monotheism. California: Stanford University Press, 2010).

“Em algum ponto no curso da história antiga, uma mudança que teve um impacto muito mais profundo do que qualquer levante político tomou lugar. Esta foi a mudança de religiões “politeístas” para “monoteístas”, de religiões de culto para religiões do livro, de religião culturais específicas para religiões mundiais, em resumo, de religiões primárias para secundárias, religiões estas que, ao menos em seus olhos, não emergiram das religiões primárias por um processo evolutivo mas as abandonaram em um ato revolucionário.”

Introdução/Conceitos preliminares

Para entender a exposição do Assmann é preciso reconhecer sua divisão das religiões em primárias e secundárias. Primárias não possuem um início histórico determinado. Elas são, aliás, indistintas dos demais componentes da cultura, linguagem e organização social. Cito, dentre muitas, Egito, Índia e Grécia. São, inclusive, de difícil denominação e delimitação. O próprio termo “hellenismos” é cunhado para se referir à tradição espiritual helênica em um período extremamente tardio.

Religiões secundárias, por sua vez, normalmente derivam do tronco original, a própria religião primária, ainda que se apresentem como revelação ou nova fundação. Tipicamente tentam construir uma identidade reativamente à religião primária da qual derivam, denunciando a anterior como paganismo, idolatria, superstição, heresia, uma inversão normativa. Nem todas as religiões secundárias são abraâmicas. Pode-se falar em budismo, jainismo, sikhismo e, possivelmente, o zoroastrismo, em relação ao mazdeísmo primitivo.

Elas são marcadas também por um impulso de aculturação, de forçar uma diferença com aquele pano de fundo espiritual e cultural anterior. Através de um processo de formação de “ortodoxia” tomam por heterodoxos elementos das religiões primárias. Parte do início dessa investigação adveio do fato de que Jan Assmann, um egiptologista, perceber nos livros do Pentateuco esta inversão normativa da religião egípcia. O que uma prescrevia, a outra proibia.

Existem implicações também políticas, não apenas teológicas. Melhor, eu diria que diferenças de teologia política. Há um processo de autonomia do elemento religioso, e consequente universalização, que torna o seu transplante além das fronteiras étnicas originais viável, bem como a possibilidade de conversões. Isto é, a religião deixou de fazer parte de um sistema, da referida unidade cultural, racial, linguística, coextensiva a sua própria cultura. O que não significa afirmar que as antigas tradições eram sistemas fechados e impermeáveis (o que seria desmentido pelo fenômeno comum do sincretismo), mas que havia uma profunda relação da religião e o contexto no qual ela se enraizaria.

As religiões secundárias são baseadas em um cânon de escrituras. Elas possuem a necessidade de cristalizarem uma forma doutrinária e fixarem uma identidade espiritual. Os abraâmicos são o povo do livro, como o islã os denomina. Temos também o Cânon Pali no budismo.

A parte mais importante das mudanças trazidas pelo monoteísmo recebe de Jan Assmann o nome de “Distinção Mosaica”. Para ele a parte crucial não foi dizer que ao invés de vários Deuses haveria apenas UM (definição mais preliminar de monoteísmo), mas a inserção de uma distinção no formato verdade/falsidade em matéria de religião, entre o deus verdadeiro e os falsos deuses, doutrina verdadeira e doutrina falsa, conhecimento e ignorância, crença e descrença.  Assim, as meditações sobre a unidade do divino, que não foram propriamente uma inovação mosaica, mas ideias já desenvolvidas em diferentes culturas e em diferentes contextos históricos, não foram o fator preponderante. Em larga medida nem era assim mesmo o judaísmo original. Não era este o fator de originalidade. Assmann trata essa distinção mosaica como um fenômeno episódico, exemplificado pelos dois primeiros mandamentos do decálogo (não terás outros deuses/não farás imagens), a história do bezerro de ouro(das quedas sucessivas de volta ao paganismo/idolatria, punidas com a morte pela apostasia), destruições de templos pagãos pelos cristãos e etc. Todas essas religiões possuem um senso enfático de verdade e não possuem um relacionamento de complementaridade com outras verdades, outrossim interpretam todas as diferenças em termos de falsidade/heresia/paganismo/idolatria/infidelidade.

 A distinção Mosaica e o problema da intolerância

Assmann distingue duas formas de religião judaica a partir da leitura dos livros do pentateuco. Pode-se dizer, contudo, que sejam dois gêneros literários e não necessariamente duas religiões. Seriam elas:

  •  A primeira vagamente diferenciada das religiões primárias com as quais conviveu, com a adoração a um deus supremo em relação aos outros deuses, sem, contudo, excluí-los, um deus criador do mundo e das criaturas, que dirige o destino de tudo. Os livros e camadas textuais atribuídos ao estilo de redação sacerdotal são particularmente moldados por essa religião. Existem traços difusos disto ao longo dos livros do pentateuco.
  • A outra religião, em contraste, intensamente se distingue das religiões de seu ambiente por exigir a adoração de Um Deus com a exclusão de todos os outros, banindo a produção de imagens, e tornando o favor divino dependente menos de sacrifícios e mais de uma conduta individual correta e da observação de leis fixadas por escrituras ditadas por deus. Esta religião é exibida nos livros dos profetas, bem como nos textos e camadas textuais de uma linha de tradição “deuteronômica”.

Diz Assmann:

“Enquanto os escritos de teor sacerdotal constituem um manual que serve de fundação para o culto do templo, o Deuteronômio é um texto prescritivo e um guia que oferece fundamento para a vida prática e social de uma comunidade inteira”.

A primeira faz o devoto sentir-se à vontade no mundo, sacrificar, não muito distintamente do modo de ser de um politeísta de seu tempo: uma religião de culto. A segunda comanda ao fiel que dê as costas ao mundo e estude os escritos em que este deus expõe sua vontade: uma religião do livro. Para Assmann nenhuma das duas existiu de forma pura na história, ele destaca essa dualidade pelo que fica implícito da leitura da bíblia. Segue ele:

“Pois a religião monoteísta de modo algum seguiu-se da religião arcaica como próximo estágio lógico em seu desenvolvimento; a relação entre a religião monoteísta e a arcaica é uma de revolução, não de evolução. Meu argumento é que a mudança monoteísta, que reside entre duas imagens combinadas dos escritos bíblicos, como em um quebra-cabeças, e organiza suas diferenças, toma a forma de ruptura, um rompimento com o passado que repousa na distinção entre verdade e falsidade e gera, ao longo da subsequente trajetória de recepção, a distinção entre judeus e gentios, cristãos e pagãos, muçulmanos e infiéis, verdadeiros crentes e hereges, manifestando-se num incontável de morticínios e violência. Um número de passagens centrais e altamente significativas do Velho Testamento já contam de tais morticínios e violências. Medidas sob este conceito de religião, as religiões primárias não podem deixar de falhar as expectativas: ortodoxia é desconhecida para elas, elas pouco se diferenciam de outros campos da cultura, e em muitos casos fica pouco claro onde exatamente estão as linhas fronteiriças entre o fenômeno divino e natural, mestres carismáticos e princípios normativos a serem retirados. Neste e em muitos outros aspectos, elas não são propriamente religiões.”

QUID EST VERITAS?

Jan Assmann assinala que para entender sua ideia de distinção mosaica é preciso compreender a seguinte analogia: ele fala em distinção mosaica como falaria em distinção de Parmênides, pois este representou para a ciência uma revolução de escopo similar, inserindo categorias de validade que serviriam para dar forma ao que posteriormente se definiu como pensamento científico, entre outras contribuições do pensamento grego que permitiriam distinguir o verdadeiro e o falso no conhecimento, o pensamento primitivo e o filosófico, mito e logos, etc… Isto é, pode a ciência ter se originado pela revolução oriunda da distinção de Parmênides (como os princípios da não-contradição, da identidade, do terceiro excluído – do mesmo modo que se poderia falar em distinção socrática/aristotélica). O que os gregos trouxeram para o campo do pensamento humano foi igualmente revolucionário no campo do pensamento lógico e científico. (por onde cognições de outras culturas com alguma dificuldade poderiam ser chamadas de científicas após a introdução de algumas dessas categorias, viraram, pois, um critério de validade e reconhecimento).  A revolução grega trazendo distinção em matéria de cognição e do pensamento, por onde Assmann denomina o conhecimento científico de “contra-conhecimento”, pois ele conhece aquilo que é incompatível com ele mesmo. Ele estabelece um código regulador que serve de análise para determinar o que pode ser considerado conhecimento e o que é de segunda ordem.

Nesta analogia ele atribui ao monoteísmo exclusivista o título de contra-religião, por que ela visa definir no campo teologia e da religião o que é verdadeiro e o que é falso (diferenciar, negar e excluir, como os princípios acima mencionados).

Religiões secundárias precisam ser intolerantes, isto é, elas precisam ter uma concepção clara daquilo que sentem ser incompatível com suas verdades. Ela precisa exercer uma autoridade, ter poder normativo, força de adesão. Em cada caso, contra-religiões tem transformado, de cima a baixo, as realidades históricas na qual aparecem. Sua força crítica e transformadora é sustentada por sua energia negativa, seu poder de negação e exclusão.

INTOLERÂNCIA, VIOLÊNCIA E EXCLUSÃO

“As religiões monoteístas são universalistas”

O universalismo judaico é matizado pelo fato de que ele é contido na tribo judaica até o fim dos tempos, o tempo do messias. Ele é uma verdade confiada a um povo eleito que se isola por um cordão sanitário ante as assimilações e contaminações. Para os Cristãos esse momento já chegou há dois mil anos, colocando um fim em tais distinções.

Os massacres bíblicos são promovidos, em geral, contra o próprio povo judeu, como no relato do bezerro de ouro, e serviam para expurgar a comunidade dos seus elementos canaanitas/egípcios. Judeus não fazem questão de converter os gentios, como o fazem os cristãos e muçulmanos. O cristão vê como seu dever evangelizar e o muçulmano trazer à submissão de Alá, mas o foco do judeu é preservar a sua identidade espiritual em sua seita comunitária.

Sobre tolerância no âmbito do politeísmo, surge um primeiro clareamento a se fazer. Você só precisa tolerar o que é incompatível com suas crenças pessoais. Para um pagão não havia o que ser tolerado em matéria de religião. A palavra-chave para isso seria “translatibilidade”, prática reconhecida desde a mais remota antiguidade e que tornaria capaz que o fiel de um determinado deus tivesse a capacidade de o reconhecer no deus do estrangeiro por compartilharem de epítetos ou modos de manifestação análogos. Tal possibilidade pode ser lida tanto através da perspectiva funcionalista do próprio Jan Assmann como pela policentricidade dos neoplatonistas tal como exposta por Edward Butler.

As violências tribais e os conflitos não possuíam um componente teológico. Quando os assírios combatiam um reino vassalo ao seu por quebra de juramento feito para o deus Ashur, não se tratava de um castigo por terem adorado falsos deuses, mas pela quebra de lealdade feita em seu nome. As tábuas de equivalências dos nomes dos deuses já eram conhecidas na Mesopotâmia em 3 mil A.C.

Os tratados e contratos entre diferentes nações da época eram sempre celebrados segundo o costume de se invocar um deus para testemunhar o juramento, portanto, religião seria um meio de comunicação, não de exclusão. A primeira consequência da distinção mosaica foi obstar essa translatibilidade, o diálogo espiritual entre diferentes povos com panteões diferentes. Os judeus não aceitariam tomar Júpiter por um equivalente de Javé. Outra consequência é que os relacionamentos entre nações exigiam tratados e pactos a serem celebrados sob juramento divino, que também estariam dificultados de se estabelecer. Isso foi algo que os pagãos tiveram dificuldade de compreender nos monoteístas. (a rejeição a translatibilidade) Para eles, o nome que se dava ao ente concreto que se escondia por trás do epíteto era irrelevante:

“Em seu panfleto contra os cristãos (Alethes logos), Celso defende que não faz diferença chamar um deus de “Altíssimo” (Hypsistos), ou Zeus, ou Adonai, ou Sabaoth, ou Amun, como o fazem os egípcios ou os citas.”(…) “Torna-se em primeiro lugar possível professar fé em um deus quando a translabilidade está obstruída. Alguém pode professar fé apenas em um nome, não no “Ser Supremo” que em último caso se identifica com todos os outros deuses, se não com “tudo que existe”. Para o pagão o nome é uma convenção e se dirige a um ente que se esconde sob uma miríade de nomes. Quanto um judeu ou cristão diz “santificado seja o vosso nome”, por trás disso diz implicitamente que professa a fé nesse deus e em nenhum outro.”

Um outro aspecto da intolerância, talvez mais velado, seja o fato de que o fiel deve estar pronto a morrer à participar em atos intoleráveis exigidos por outros, como se alimentar de um animal sacrificado pelo culto imperial romano:

“A maioria dos oficiais romanos tinha pouco interesse em criar mártires e estavam preparados a garantir toda sorte de concessões aos demasiadamente escrupulosos, ficando satisfeitos com formas mínimas de obediência. A intolerância era muito mais comum entre as vítimas, que eram inclinadas a oferecerem a mínima concessão de sua parte como evidência de “assimilação” e de afastamento de seu deus. Somente após a cristandade ser feita a religião de estado do Império Romano que a intolerância negativa foi transformada em intolerância positiva.”

De sua teimosia, em não se alimentar de animais sacrificados, quando no poder, proibiram os rituais de sacrifícios. É um processo de intolerância vitimista, passiva, na forma de mártires, que depois se torna intolerância ativa persecutória.

A CONSTRUÇÃO DO OUTRO: SÁTIRA RELIGIOSA

A começar pelo “pagão”, a identidade do não-monoteísta sempre foi objeto de uma construção erística, polêmica. Tornou-se prática habitual desde a fundação monoteísta falsificar as doutrinas das religiões primárias, escondê-las o sentido sob uma nuvem de calúnias e lhes assassinar as reputações de seus líderes. O texto de Assmann lista uma série de fragmentos de escrituras abraâmicas com conteúdo totalmente falsificador sobre o Egito.

O sistema do politeísmo era aquele já citado da translatibilidade, do diálogo espiritual. A universalidade que ele contemplava era inclusiva. A doutrina politeísta “por desarticular a esfera do numinoso em distintos papeis e funções, converte o mundo divino de um grupo particular em um formato que é compatível com os mundos divinos de outros grupos e culturas”. Vigorava nesse caso o princípio da analogia que permitia a um povo enxergar no panteão de outro uma divindade que exercia um papel similar. No campo da distinção mosaica a hermenêutica da diferença é reduzida a “os deuses das nações são demônios”.

CONTRA-RELIGIÃO AO QUE?

Jan Assman considera a fuga do Egito como o mito de fundação do monoteísmo, independentemente de sua historicidade contestável. O Egito representa o mundo pagão, a religião primária, da qual o povo eleito foge de sua tirania e idolatria de uma vez por todas. Ele tenta abordar o monoteísmo a partir da perspectiva do Egito. Ele enxerga duas possibilidades ou caminhos de desenvolvimento:

  • A via evolucionária: o monoteísmo inclusivo, como estágio de “amadurecimento” de um politeísmo. Assmann tenta aqui se referir as metafísicas e teologias não-abrâamicas que possuíam alguma ideia de Deus além dos deuses, do Uno neoplatônico.  Mas deve-se notar que alguns desses desenvolvimentos não são propriamente “monoteístas” já que o politeísmo monárquico (como o de tipo porfiriano), o henoteísmo dentro de um contexto politeísta ou um monismo metafísico não se confundem com a redução numérica de Deus a um, mas tal consideração deriva de uma tentativa consideravelmente recente de desconstrução de pressupostos monoteístas presentes nas leituras de tais teologias que ainda não tinha sido considerada pelo autor.
  • A via revolucionária: aqui sim temos o monoteísmo propriamente dito, exclusivista, que não surgiu de uma culminação de desenvolvimento doutrinário ou histórico, mas de uma ruptura com a ordem anterior, uma revolução espiritual. A distinção de verdade/falsidade em matéria de religião pertence apenas e exclusivamente a essa categoria.

A história Egípcia possui ambas as formas de monoteísmo. No século XIV A.C. o faraó Aquenatón quebrou a continuidade da religião egípcia tradicional criando um culto monolátrico ao sol, tentando extirpar os cultos dos outros deuses, desmanchar o sacerdócio e destruir templos. Isso foi uma via revolucionária. Já durante o período conhecido como Império Novo, o panteão tradicional foi reintroduzido, mas havia de fundo uma ideia de um ente supremo oculto que se manifestava no mundo como a luz refratada em um prisma, através de muitos deuses e deusas; que Assmann destaca ter similaridades com ideias da Índia, Mesopotâmia e Grécia. Seria um “monoteísmo inclusivo”, ou evolucionário, fruto de uma maturidade filosófica/metafísica e que de fato não é rigorosamente monoteísta.

“Somente nisso se baseia o que eu tenho chamado de distinção mosaica, a distinção entre verdadeira e falsa religião, sobre a qual, em última instância, repousa a distinção entre Deus e o Mundo.”

Aquenatón foi evidentemente o primeiro a colocar essa distinção em prática. Isso é história e não teologia retro-projetada, como no caso de Moisés. Aquenatón não ordena, contudo, “Tu não adorarás outros deuses além do deus solar Aton”. Ele simplesmente aboliu o culto destes e não os julga dignos ou necessários de mencionar, é por isso que ele não intitula a tese de “Distinção de Aquenatón”, que nunca chegou a obter uma forma definitiva, ou compor um cânon. É possível, porém, fazer o contrário, buscar alguns pontos das reformas de Aquenatón que se assemelham a uma distinção mosaica, visto que esta se tornou propriamente uma teologia. Akhenaten, a partir do fato de que o sol/a luz estão relacionados a diversos outros elementos da realidade, conclui que os outros deuses não tem lugar, portanto: “Ele ordena que seus templos sejam fechados, seus cultos e festivais abolidos, suas imagens destruídas, e seus nomes expurgados. Isso é completamente diferente do projeto Mosaico. Moisés intentava estabelecer uma nova ordem política, não uma nova cosmologia”.

Sobre Moisés:

“Ele fala a linguagem de um legislador, de constituição, de pactos e obrigações contratuais. Sua preocupação é com um monoteísmo político, um monoteísmo que une um povo. Seu motto não é: “Não existem deuses além de mim”, mas: “Para vocês não haverão outros deuses,” isto é, vocês não devem ter outros deuses. A diferença de Aqunáton está aqui, a existência de outros deuses é reconhecida. De outro modo a exigência de lealdade seria sem sentido”

Estes outros deuses não são negados, eles são expressamente proibidos. Aquele que adora um dos outros deuses não está apenas iludido, ele é culpado do pior pecado possível: como se tivesse traído um pacto. O conceito de verdade em matéria de religião tem, pois, um sentido diferente para Aquenáton e Moisés. O primeiro considera um erro de visão de mundo. O segundo considera uma quebra de contrato. Um é uma categoria cognitiva, uma questão de conhecimento, o outro uma categoria política, uma questão de obrigação mútua. O monoteísmo bíblico é político em seu núcleo; esse núcleo é claramente visível em Isaías, Deuteronômio, e outros textos tardios, evoluindo ao longo de muitos séculos para a convicção de que Deus é um e que os pagãos adoram deuses inexistentes – ídolos – e não outros deuses. Você não pode servir a dois senhores. Você pode ser fiel a Javé ou ao Faraó, mas não simultaneamente. Essa foi uma inovação particular. Antes disso ninguém temeria ser leal a uma divindade e com isso atrair a ira ou o ciúme de outras, assim como poderia sacrificar para deuses diferentes da sua divindade favorita/tutelar/ishta devata.

“O ciúme do deus bíblico é um efeito político, despertado pela transgressão de um parceiro contratual, mais do que pela infidelidade de uma pessoa amada.”

MONOTEÍSMO COMO ANTI-COSMOTEÍSMO

Um ponto importante do discurso de Jan Assmann é que as análises teológicas das religiões em questão foram objeto de intensa retroteologia, isso é, foram reinterpretadas segundo entendimentos que em seu contexto histórico inexistiam. Com efeito, o monoteísmo abraâmico se opunha ao que nós chamamos de políteismo/paganismo. Porém, é preciso enfatizar que essas noções não existiam neste tempo. Nenhuma religião conhecida jamais construiu sua identidade com base na sua quantidade de deuses adorados.

O monoteísmo pretendia substituir por um deus único a miríade de “deuses das gentes/das nações”. Assmann cita a opera Moisés e Aarão de Arnold Schoenberg onde nela Moisés diz “Deus único, eterno, onipresente, inconcebível, incogniscível!” Esse não é o deus do Velho Testamento, mais se parece com concepções modernas judaicas e protestantes que o leitor moderno consegue projetar retroativamente com maior ou menor dificuldade no monoteísmo antigo, tornando-os mais familiar com o relato bíblico.

Sobre entender de fato o que seriam as crenças desses povos politeístas, Jan Assmann sustenta que após 2 mil anos de monoteísmo isso pode ter sido perdido de vista por nós. Ele não pretende com suas explicações sobre o que seria esse cosmoteísmo egípcio e da antiguidade ter uma certeza teológica. Disponibilizarei esse trecho traduzido na íntegra, para que sejam visualizadas as definições do cosmoteísmo:

1 – Em primeiro lugar, um mundo de deuses constitui um cosmos, entendido como um processo sinergético de forças convergentes e conflitantes. Para o Egito, ao menos, pode ser dito que o cosmos não é tanto um espaço bem-regulado como é um processo bem sucedido que resulta a cada dia renovado pelas ações combinadas dos Deuses. Com isso em mente, torna-se claro como o princípio da pluralidade é inexoravelmente inscrito nessa visão de mundo. O processo cósmico perderia seu caráter sinergético se fosse entendido como projeto de um Deus único.

2 – Em segundo lugar, um mundo de Deuses constitui uma sociedade/ordem política na medida que os deuses exercem domínio sobre os assuntos cotidianos. Todas as grandes divindades são patronas de suas respectivas cidades; cada importante ocupação humana jaz sob a tutela e o patrocínio de sua divindade. O culto rendido não é nada mais que um tributo dispensado aos deuses, como aos regentes cívicos. Na dimensão político-cultural, o mundo divino, portanto, determina a estrutura política da sociedade, a aliança de cada membro daquela com uma comunidade cívica, festiva e de culto, e um relacionamento entre os povoados com as cidades, das cidades com as províncias, e as províncias com a capital real. Desta forma ele define a identidade política da terra e suas subdivisões, até cada cidadão em particular. Esta ricamente padronizada identidade sócio-política esvaneceria em uma massa amorfa se esta multidão de deuses fosse substituída por um deus único.

3 – Em terceiro lugar, e talvez o mais difícil de ser compreendido por nós hoje, um mundo de deuses constitui um mundo do destino humano, no qual suas alegrias e pesares, suas crises e resoluções, suas épocas e transições, apresentam-se como um todo significativo apenas em relação aos destinos dos deuses, isto é, em relação ao mito. Ao narrar histórias sobre os deuses, estes mitos trazem ordem à vida humana. Esta função fundacional, fornecedora de sentido, da mesma forma se mantém ou cai com pelo princípio da pluralidade. Os deuses expressam seus destinos em relação uns aos outros. Um mundo de deuses toma forma como uma teologia cósmica, política e mítica, e é uma narrativa sobre o cosmos, sobre as leis cívicas e de culto, e sobre destinos míticos que o divino primeiro se fez palavra.”

Esta é a teologia atacada pelo monoteísmo. Pluralidade é o pomo de discórdia, para ser claro, mas o fator decisivo não é o princípio numérico da pluralidade, mas a indistinção radical do divino e do manifesto da qual a pluralidade necessariamente segue. O divino no mundo se inscreve nas três dimensões: natureza, estado e mito (vide classificação de Varrão de Teologia Mítica, Política e Natural). Politeísmo é cosmoteísmo. O divino não pode ser divorciado do mundo. Monoteísmo, contudo, faz exatamente isso.

O divino é emancipado de sua conexão simbiótica com o cosmos, com a sociedade e o destino, e vira seu rosto para o mundo como um poder soberano. Neste mesmo curso, o homem é de modo similar emancipado de sua relação simbiótica com o mundo e desenvolve, em parceria com o Deus Único, uma “individualidade autônoma”, ou teônoma. Aqui jaz a mais significativa das consequências psicohistóricas do monoteísmo. Isso é o que liberdade significa no sentido religioso. Monoteísmo transforma a auto-imagem do homem de forma não menos fundamental do que faz com sua imagem de deus.

Alguns autores discutirem essa questão do monoteísmo ser uma religião que dá as costas para o mundo, as quais Assmann em geral dá razão. Zenger fala em “conexão temporal e orientação para os afazeres desse mundo” e assinala que a terra é o presente da salvação por excelência, a terra prometida. Gerhard Kaiser e Rolf Rendtorff protestam de modo similar contra as acusações de que o monoteísmo nega o mundo. Assmann declara que eles estão corretos, mas que ele fala de outra coisa. Ele está tratando do status que se atribui a criação, no caso monoteísmo, e a ideia de que há ou não algo de divino no mundo. É até bem visível que o monoteísmo tenha desembocado em modalidades existenciais até bem materialistas, como no caso dos conhecidos protestantes calvinistas, que por já se acreditarem sujeitos da graça divina se dedicam aos afazeres mundanos, ou um ascetismo mundano como Weber descreve, que redundou em uma ética do trabalho e da poupança em muitas denominações protestantes. O monoteísmo cria uma distinção entre Deus e o Mundo, o cosmoteísmo não. Esse é o ponto fundamental. Quem enxerga o mundo pela distinção mosaica já não se sente mais à vontade no mundo, e Assmann cita como exemplos extremos dessa leitura da realidade a negação radical do mundo, partida dos gnósticos, e a ideia protestante de que o mundo é um “Vale de Lágrimas”.

Nós podemos agora ter uma visão clara do que o Ocidente optou, e do que decidiu rejeitar, quando escolheu pela Cristandade e o Monoteísmo. Entretanto, podemos ver que a alternativa rejeitada, o cosmoteísmo expulsado pelo monoteísmo, tem constantemente acompanhado as religiões e a história intelectual do ocidente, e em certos momentos até mesmo abalou as estruturas deste. A religião de Goethe, por exemplo, era o cosmoteísmo, a verdade velada da divina imanência, e ele era de forma alguma solitário nesta ideia. A redescoberta renascentista do antigo cosmoteísmo, bem como dos textos clássicos e trabalhos artísticos, já haviam tido o impacto do retorno do reprimido. (no linguajar psicanalítico – detalho mais a frente)

MONOTEÍSMO COMO TEOLOGIA POLÍTICA

Monoteísmo é essencialmente uma teologia política. Menos importante que o ato de criação de um estado é o fato que o princípio do estado é deixado para trás e uma (contra)sociedade anti-ordem política, no qual a influência real é reduzida a um mínimo é criada. Este impulso “antiestatista” é ensaiado na história da revolta contra o Egito. O Egito é o epitomo da autoridade estatal, a casa da escravidão, e secundariamente da idolatria propriamente dita(dos ídolos de barro). “Falsa política, antes de falsa religião, é onde Israel demarca a si mesmo quando abandona o Egito e entra em pacto com Javé: a falsa política da húbris faraônica, de seu governo repressor, escravagista”. Quem quer que se sinta compelido ou constrangido pela lei, lhe é dito: “Lembre-se que você foi escravo no Egito.” Do ponto de vista do relato bíblico, a epopeia mosaica é a libertação também da autoridade humana em nome de um pacto, uma autoridade contratualmente estabelecida com Javé. Você fez um pacto com Javé pelo qual ele te libertou da obediência aos reis dos gentios.

No mesmo golpe pelo qual o povo é libertado da opressão degradante que tinha sofrido sob o Faraó, o divino ou a salvação também está emancipado de representação política e torna-se a propriedade exclusiva de Deus, que aqui toma o cetro da ação histórica pela primeira vez. A história revela, pelo menos, uma tendência de retirar a transmissão de salvação dos poderes temporais.(sim, era possível que um faraó concedesse para a pessoa uma benção, perdão, etc, com eficácia ritual – abordei isso no meu trabalho sobre direito hindu)

Por fim, dando a prerrogativa da salvação para deus e retirando-a completamente do controle de poderes temporais, simultaneamente impondo a autoridade que se submeta ao comando da lei divina revelada, a autoridade abraâmica é por excelência o juiz e não o rei, como bem assinalou Benoist.

LEI E MORALIDADE NO MUNDO “PAGÃO” E A TEOLOGIZAÇÃO DA JUSTIÇA NO MONOTEÍSMO

Como já dito, a estrutura das descrições do paganismo pelos autores e escritos abraâmicos são frequentemente de teor satírico/polemista. As construções polêmicas da bíblia sobre os pagãos falam em idolatria, opressão, escravidão, cativeiro, associando assim a civilização pagã ao mundo da autocracia, do desrespeito aos direitos, da imoralidade. Assmann critica esse aspecto mais polemista e rasteiro: as autoridades egípcias se viam como libertadoras(num sentido de “justiça salvífica). A função salvífica de expulsar a injustiça da terra e implementar a lei retratada em uma liturgia, cujos versos finais são os seguintes:

Rá instalou o rei

na terra dos vivos

para todo o sempre,

para lhes dar leis, para satisfazer aos deuses,

para realizar Ma’at [justiça], para destruir Isfet [malediência/injustiça/ilícitude].

Ele [o rei] oferece sacrifícios divinos aos deuses

E sacrifícios funerários aos mortos.

A tarefa do rei na terra consiste em realizar Ma’at e erradicar Isfet: administrar a justiça e sacrificar para que os caídos e os deuses fiquem satisfeitos e sejam favoráveis aos homens. A diferença do entendimento de justiça do egípcio para o monoteísta é de campo de atuação e de amplitude. O monoteísta só contempla a justiça de cima, a justiça como sinônimo de lei e de ordem, a mesma que protege propriedade, que proíbe rebeliões e incômodos gerais. A ideia egípcia de Ma’at contempla uma justiça que vem de baixo, que tem uma faceta salvífica. Isto é, ela não é uma faculdade do estado e do governante, mas se insere numa outra direção de causalidade: o estado existe para que ela se manifeste. Um exemplo conhecido é o de uma crônica egípcia chamada “o camponês eloquente”, nela se relata a história de um modesto mercador que vive em um oásis e viaja ao Egito para comercializar quando é assaltado e tem sua mercadoria roubada no caminho. Ele busca um príncipe para exigir dele a justiça. Eis um bom exemplo de justiça de “baixo para cima”, sendo que esses textos não costumam remeter a justificações teológicas de justiça como no caso dos profetas.

Esse parêntese foi necessário em resposta as costumeiras acusações dos monoteístas de que os pagãos viviam na promiscuidade e injustiça, sendo moral/justiça sua própria criação. Isso a rigor é falso. O que muda é a teleologia dessas institucionalidades no mundo cosmoteísta. A moral costuma ser um elemento mutável e sem justificação teológica nas nações pagãs. As leis também. Ao invés de seguirem um comando divino, ganhando fixidez, são interpretações segundo o espírito do tempo, e da parte de seus regentes/monarcas, que desempenham eles mesmos uma função de lex animata.

Isso é, na sociedade egípcia, como em muitas outras, a origem da moral e do direito era um tanto profana, por assim dizer, na visão de um abraâmico. Não que elas sejam radicalmente seculares ou coisa do tipo, mas elas são criações da sociedade dos homens, não da sociedade dos deuses. “Os deuses anseiam por sacrifícios e oferendas, os homens anseiam por leis”. São esferas separadas ainda que interconectadas. “No monoteísmo essas esferas encontram-se numa inseparável unidade.” Você pode ir para cadeia e para o inferno com um bilhete só.

“Pagão e idólatras” como os babilônios e egípcios possuíam ideias morais altamente avançadas também, com a diferença que para eles isso não era ancorado na religião, mas em outros campos relativamente profanos da cultura.” Um exemplo que nos é mais próximos são as discussões éticas da antiguidade greco-romana. É possível encontrar debates riquíssimos sobre o bom agir em pensadores estóicos e Aristóteles. Assmann considera o tratamento bíblico sobre a moral egípcia uma calúnia maldosa.

O monoteísmo nunca trouxe lei e justiça para o mundo; estas já existiam muito antes de sua existência. Ainda assim, a memória monoteísta é em parte correta: monoteísmo não inventou a justiça, mas fez desta um assunto de interesse direto de Deus. O mundo não conhecia até então a figura de um Deus legislador. A noção de que deus é um juiz que vigia a lei e a justiça, que recompensa o justo e pune o injusto, era absolutamente central na Mesopotâmia e Egito. No Egito, a justiça era uma ideia divina, mas leis eram instituições humanas. Elas são entretanto a prerrogativa do rei, cujo papel é lhes decretar e implementar, e também lhes suspender nos casos em que a clemência for garantida. Fazendo isso ele não está em competição com os deuses, mas representando o princípio divino da justiça na terra. Ele ainda goza de total soberania em sua criatividade legislativa. Precisamente essa soberania legislativa é reivindicada pelo Deus bíblico. Ele compete com o rei em seu próprio terreno, usurpando sua posição e o destronando de sua soberania, sua realeza legislativa. Teologizando a justiça, isto é, colocando-a nas mãos de deus, o monoteísmo dá a ela o status de verdade religiosa. Justiça se torna a personificação da verdadeira religião. Imoralidade, indecência e anarquia viram atributos do “paganismo”.

Em termos de paganismo, Ma’at é uma deusa. A esfera da justiça é divina na origem, mas sua leitura é temporalmente condicionada e realizada pelo homem. Assmann comenta que esse tipo de sabedoria prática, profana, do bom viver, é na bíblia e em escritos monoteístas situado na figura do Rei Salomão, enquanto que a lei divina e sagrada pertence a Moisés. Estudando as diversas obras pagãs que tentavam interpretar esse bom agir, a moral, os tabus, percebe-se que muitos dos mandamentos monoteístas já eram a base de conduta desses povos, sendo as únicas grandes inovações o primeiro e o segundo mandamentos (negando os deuses e a idolatria). Esse é um ponto que não escapou a visão do Imperador Juliano quando apresentou suas respostas aos cristãos. Ele galhofa da necessidade de criar um mandamento que diga as pessoas que é errado cometer adultério ou roubar. Como se alguém precisasse ouvir isso da boca do próprio Deus.

Assmann sobre a teologização da justiça:

“O passo real rumo a teologização da justiça no Egito não consiste então no envolvimento do estado, mas na ideia de que os mortos passarão por um julgamento. As normas éticas são então colocadas numa base teológica. Aqui, também, deus aparece como juiz e não como legislador. A diferença é crucial. A lei que julga os mortos egípcios não é a lei divina mas a sabedoria dos homens. O deus julga pelo mesmo critério dos homens. Dessa forma quem quer que viva em harmonia com seus patrícios também vive em harmonia com os deuses.

Aqui remeto a célebre divisão do filósofo estóico romano Varrão, que dividiu teologia em natural, mítica e política. Sem me delongar nesta classificação, basta lembrar que o dito filósofo associava teologia natural com o fazer dos filósofos, a mítica dos poetas, e política dos legisladores e governantes. Isto é, mesmo as estruturas propriamente mundanas guardam um parentesco com uma ordem transcendente. Essa visão do divino como algo não separado do mundo, mas um elo significador e organizador, é chamada pelo egiptólogo alemão Jan Assmann de cosmoteísmo, visto que ele preferia essa definição em vez de politeísmo. Para ele o ponto nunca foi a quantidade de deuses de tradições espirituais como a egípcia, greco-romana, hindu. O fundamental era a ideia de que há um cosmos permeado por muitos deuses, um processo sinergético de forças convergentes e conflitantes. A ruptura com essa visão, característica das religiões saídas de Abraão, deu origem a um processo que Max Weber (2007, pg. 96) batizou de desencantamento do mundo, ao qual nesse momento faço apenas alusão.
Civilizações de base cosmoteísta tendem a ver o mundo de modo distinto, e não como o subproduto de um deus criador emancipado do mundo que o fabrica. Um mundo de deuses não se opõe ao mundo feito de cosmos, humanidade e sociedade, mas provê sentido a esses, como um princípio estrutural e ordenador, o que encontra eco em muitos ensinamentos neoplatônicos. O cosmos não é apenas tanto espaço bem-regulado como é um processo que se renova pelas ações dos deuses. O princípio da pluralidade, apelidado muitas vezes pelos apologetas cristãos de politeísmo, é inexoravelmente inscrito nessa visão. Um mundo de deuses constitui uma sociedade e estado na medida que os deuses exercem domínio sobre os assuntos cotidianos também. É comum ao visitar cidades da Índia e Nepal, descobrir que cada local possui sua divindade patrona. Diversos campos de ocupações também se associam a alguma divindade. Existe algum eco entre esses costumes e algo da cristandade, que ao converter os gentios europeus incorporou diversos desses elementos em seu culto aos santos, resguardando certos traços similares.
Na sociedade hindu, como em muitas outras da Europa pré-cristã, ou do oriente médio pré-islâmico, havia algo de divino no mundo e também nas estruturas políticas da sociedade, onde frequentemente se celebrava a origem divina de determinados personagens clássicos, como Enéas, fundador de Roma. Os panteões e genealogias humanas frequentemente se encontravam interpenetrados, uma aliança renovada a cada rito público. Esse tipo conexão também se dava na geografia, e nas relações entre cidades e metrópoles. Os deuses expressam seus destinos em relações uns aos outros. Retomando a definição de Varrão, um mundo de deuses que toma forma como uma teologia cósmica, política e mítica, produzindo uma narrativa mítica belíssima, regulando as normas e ordenando a sociedade. Finalmente, o cerne de uma cosmologia como a hindu reside não só na pluralidade de seus infinitos deuses, mas nesta indistinção entre divino e mundano.
Ao se aplicar Teologia aos assuntos da vida comum ela não pode deixar de se manifestar através de prescrições, normas, em uma palavra: direito. Com isso em mente que podemos entender os dharmashastras como tratados com teor doutrinário jurídico. Eles não podem ser entendidos como legislação religiosa porque tem por objeto a vida cotidiana, sobretudo dos pais de família e das comunidades. Esses tratados buscam discernir o que é dharma e como o homem deve agir para obtê-lo. Se podemos falar, como anteriormente, em dharma como a lei que governa a existência de um ente em particular, como do fogo em queimar, da água de molhar, podemos dizer também de uma harmonização que um dado sujeito deve buscar entre sua conduta e sua natureza, estado atual.

No âmbito de movimentos “tradicionalistas” ou “antimodernos” é muito repetido o chavão do “desencantamento do mundo” como uma inerência e traço fundamental da modernidade, as vezes até numa acepção de perda de interesse pelo fenômeno religioso, ascensão do ateísmo-materialista, enquanto que tais fenômenos podem ser tidos apenas como radicalização pós-iluminista de uma teologia muito mais antiga. Para Max Weber os rasgos iniciais deste desencantamento surgem no esquema criacionista judaico, onde o mundo é fabricado, um processo mecânico, em que o cosmos representa algo que não é Deus, um mero produto. O traço fundamental desta cosmovisão bíblica é enxergar a criação como algo distinto de Deus, que ficaria num plano autônomo em relação a realidade, apenas no domínio da transcendência. Assim o divino, os deuses, as hierofanias vão sendo esvaziadas da realidade, dando margem a um processo que Weber chama de racionalização, onde florestas, montanhas, fontes se tornam apenas mato, pedra e água suja.
Esse tipo de desenvolvimento se fez acompanhar mesmo da ideia de idolatria. Adorar o divino no mundo, numa pessoa, num objeto tornou-se doravante um pecado. Simultaneamente, o texto bíblico desenvolve a proibição de qualquer forma de magia, ciência dos astros, de qualquer visão do divino no mundo. Esta radicalização chega ao ponto mesmo da restrição ao ritual, como no puritanismo. A doutrina calvinista da predestinação defendia que Deus abençoava alguns com a sua graça e lhes prometia a salvação, muitas vezes os dirigindo até o bom caminho, enquanto que aos demais esta era privada. Para os puritanos qualquer forma de se buscar ativamente a graça era restrita, e os ritos desprezados, assim, como superstição estéril. Um homem puritano deve trabalhar para afastar de si qualquer dúvida quanto ao fato de que ele já está salvo: “o diabo é que mete dúvida na cabeça do homem” ou o popular “cabeça vazia é oficina do diabo”. Qual a melhor forma de afastar a dúvida do cérebro de um devoto se não trabalhando compulsivamente? O que se insere numa ascese secular.

A LENDA DOS LEPROSOS E O TRAUMA DE AMARNA NO EGITO

Revisa os relatos e as interpretações deste famigerado episódio. Sustenta que houve uma incompreensão por parte de Josefo, e outros que não tem familiaridade com egiptologia, que enxergavam ali apenas um “antissemitismo”. Jan sustenta que a chave para se compreender o episódio dos leprosos de Mâneton, é a sua ocorrência concomitante com a crise de Amarna, o episódio de Aquenáton e sua subsequente condenação, bem como os expurgos feitos contra seu nome e memória.

Conta-se que nos idos da XIXª e XXª dinastia egípcia, um hicso, Apófis, descrito como um homem que não cultuava a deus algum, ou deusa, além de Seth, estaria envolvido em ataques conta os deuses, templos e estátuas. Este seria o pano de fundo da narrativa dos leprosos, ao qual se conectava a origem dos judeus na antiguidade. Nestas narrativas, quaisquer que sejam os verdadeiros autores, os monoteístas são apresentados como ateus e teoclastas. A marca da religião dessas pessoas não é a adoração a um deus novo, mas a perseguição dos antigos.

Esses contextos de invasões que culminavam com a morte de animais sagrados e a profanação de seus cultos foi uma experiência e ameaça do qual os egípcios estavam já plenamente conscientes, como atesta Assmann, por conhecimento de suas narrativas mais “apocalípticas”. Eles já concebiam tal tipo de cenário, e acabaram por se extinguir não na mão de Persas, Gregos e Romanos, mas de muçulmanos e cristãos, contaminados por um tipo de ódio teologicamente orientado.

ICONOCLASMO E IDOLATRIA

A ordem política também representava o divino na terra. Os deuses são invisíveis, mas possuem os seus representantes, seus animais sagrados, suas epifanias e seus campeões. O estado é uma forma de igreja, há uma simbiose entre a sociedade humana e divina. Manter essa conexão era uma importante finalidade dos cultos públicos, dos templos e imagens que permitiam contato com este poder. O mito cria um espaço simbólico que pode ser ocupado por mediadores humanos, como o Faraó.

O comando real não compete com a autoridade dos deuses, ao contrário, ele analogicamente reproduz a soberania e a promoção da justiça dEles. É um tipo de teologia política “representativa”: o governante como uma imagem divina. Imagem esta que também é atacada pela iconoclastia monoteísta. A imagem do soberano humano, do Faraó, é uma apresentação do paganismo em toda sua idolatria, juntamente com os ídolos de barro e os animais sagrados, os faraós também possuíam suas estátuas.

Proibindo imagens, rejeitava-se também certa ordem política. Os deuses pagãos eram muitas vezes figuras reais, que governavam como monarcas, Assur na Assíria, Marduk na Babilônia e Amon(-Rá) no Egito, assim como os deuses patronos das grandes cidades da antiguidade, Enlil em Nippur, Ishtar em Uruk, Rá em Heliópolis, Amon em Tebas e Atena em Atenas.

Este sentido mais profundo da proibição das imagens ataca a relação simbiótica do mundo cosmoteísta; repudiando-a como uma forma mundana de cativeiro. O homem foi colocado acima da criação, não integrado nela. Ele não deve adorá-lo na consciência de sua fragilidade e dependência, mas governá-lo livremente e de forma independente.

E disse Deus: “Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo o réptil que se move sobre a terra.” (Gen. 1:26)”

Em sua liberdade, independência e responsabilidade, o homem é uma imagem de Deus. Como o dominium terrae, a proibição de imagens esculpidas pretende retirar o mundo da esfera do divino, a esfera inacessível ao controle humano. É dever do homem se encarregar do mundo por direito próprio. Ao fazê-lo, ele reconhece a sua impiedade, ou melhor, a reivindicação divina exclusiva do deus extramundano. Domínio é o oposto de veneração.

A proibição das imagens tem, portanto, um duplo significado: ela destrói a esfera da representação em que o Estado se legitima (ou pretende se legitimar) como uma igreja, como a presença terrena do divino; e desencanta o mundo, que de outra forma poderia enfeitiçar o homem e afastá-lo de Deus.

Iconoclastia equivale a teoclastia: os deuses devem ser esmagados junto com as imagens através do qual são adorados. Estamos aqui, então, num mundo sem concepção de arte e estética como uma esfera de prazer desinteressado. As imagens eram criadas com propósito devocional, para que os homens contatassem os deuses.

Por trás da distinção Mosaica entre o verdadeiro e o falso em matéria de religião, em última análise, fica a distinção entre Deus e o mundo o tal desencantamento que Weber percebe na narrativa criacionista, de um mundo que é fabricado por um divino que lhe é completamente exterior, portanto, não há que se ver nada além de uma pedra, uma árvore, um oceano. As coisas são o que são. Decorre disso um processo de racionalização.

Em contrapartida, a lenda egípcia retrata estes iconoclastas como leprosos, na sátira religiosa dos pagãos. Os monoteístas também são sem deus e impiedosos. Mas há uma nuance específica. Diferente do monoteísta, o pagão não acredita na ideia de falsos deuses, todos os deuses normalmente são dignos de honrarias e oferendas. É mais assustadora a ideia de um deus desconhecido que não foi reverenciado.

Um texto já escrito com um olhar para a ascensão triunfante do cristianismo expressa o que está em jogo no culto das imagens: o tratado hermético Asclepius. O texto dedica vários capítulos às imagens divinas. Estas podem ser artefatos da criação humana, mas são tudo menos “matéria morta”, uma vez que a elas se atribui o poder de estabelecer uma conexão com os poderes divinos e torná-los presentes na Terra durante a duração do ritual. As imagens são um meio pelo qual se produz a aproximação das divindades. Elas fazem parte de um culto cujo objetivo é reproduzir os acontecimentos divinos na terra e trazer os deuses celestiais para perto do homem. Por este culto e suas muitas imagens, todo Egito se tornou o “Templo do mundo”, no qual muitos deuses fizeram sua morada — conquanto a ação ritual não cessasse. Segue o texto:

“Chegará um momento em que se verá que, em vão, os egípcios honraram a divindade com piedade sincera e serviço assíduo; e todo nosso sagrado culto tornar-se-á inútil e ineficaz. Porque os deuses voltarão da terra ao céu; O Egito será abandonado, e a terra que já foi o lar da religião ficará desolada, sem a presença de suas divindades. Esta terra e religião serão preenchidas com estrangeiros; não só os homens negligenciam o serviço dos deuses, mas, o que é ainda mais difícil, serão promulgadas as chamadas leis pelas quais a religião, a piedade e a adoração dos deuses serão proibidas… Ó Egito, da sua religião nada permanecerá, mas um conto vazio… e somente as pedras contarão a sua piedade.

E neste dia os homens ficarão cansados da vida e deixarão de pensar o universo (mundus) como digno de maravilhamento, reverência e adoração. E, portanto, a religião, a maior de todas as bênçãos – pois não há nada, nem tem  sido, nem será, que possa ser considerada uma benção maior – será ameaçada de destruição; os homens pensam que é um fardo, e vão desprezá-la. Eles não amarão mais este mundo ao nosso redor, essa obra divina incomparável, esta estrutura gloriosa que Ele construiu, esse sumo bem, de composição muito diversa, este instrumento (machina) pelo qual a vontade de Deus opera, favorecendo de boa vontade o bem-estar do homem, essa combinação e acumulação de todas as coisas que podem evocar a veneração, o louvor e o amor daquele que contempla. A escuridão será preferida à luz, e a morte será mais rentável do que a vida; Ninguém levantará os olhos para o céu; O piedoso será considerado insano, e o impiedoso sábio; o louco será considerado um homem corajoso, e os ímpios serão estimados como bons…

E assim os Deuses afastar-se-ão da humanidade – uma partida dolorosa – e somente os anjos do mal permanecerão, misturar-se-ão com os homens, e levarão os pobres miseráveis a todo tipo de crime imprudente, a guerras, roubos e fraudes, e todas as coisas hostis à natureza da alma. Então a terra já não ficará inabalável, e o mar não suportará navios; O céu não apoiará as estrelas em suas órbitas, nem as estrelas perseguirão seu curso constante no céu; todas as vozes dos Deuses serão necessariamente silenciadas e emudecidas; os frutos da terra apodrecerão; o solo ficará estéril, e o próprio ar irá adormecer em um estancamento sombrio.

Dessa forma, a velhice tomará o mundo. A religião não será mais (inreligio); todas as coisas estarão desordenadas e tortas (inordinatio); Toda concórdia desaparecerá (inrationabilitas).

O Ocidente cede ao monoteísmo e o Egito, como no texto acima já antecipava, vira uma civilização em ruínas. Já na modernidade, ao fim do século XVIII deu-se um revigorar do interesse pelo cosmoteísmo com a descoberta espiritual da Índia. Linguistas e historiadores reconheceram as similaridades entre o sânscrito, o grego e o latim, postulando a Índia como uma espécie de lar ancestral dos povos indoeuropeus. Assim, a Índia tomou o lugar do Egito como grande referencial do legado cosmoteísta, como alternativa ao monoteísmo rejeitado. Desenhou-se uma dualidade do semita como o monoteísta e o indoeuropeu, ou ariano, como o cosmoteísta, sintetizando ideias raciais e religiosas que marcaram as formações políticas e ocultistas do século XIX e do começo do século XX, permitindo a emergência de um anti-monoteísmo com feições antissemitas, uma perspectiva que desconsiderava a existência do rico politeísmo semita e que paradoxalmente copiava a idéia monoteísta de um “povo escolhido” (herrenvolk). O monoteísmo exclusivista, deste modo, sendo representado cada vez mais como uma religião de nômades iconoclastas do deserto. O povo da areia.

PRISCA THEOLOGIA E A ABOLIÇÃO DA DISTINÇÃO MOSAICA

No início da Era Moderna um conflito dentro do próprio monoteísmo se desenvolveu. O ponto central desta querela envolvia a relação dos monoteístas com o seu passado. Devia tudo que se refere ao passado ser descartado como “pagão” ou integrado como um processo evolucionário, do qual a revelação mosaica seria apenas um veículo, dentre muitos, como Zoroastro e Hermes Trismegisto? Esta segunda opção é abolir a distinção mosaica, como se pode discutir se foi o caso com o neoplatonismo florentino e suas concepções de prisca theologia, ou philosophia perennis.

Ele menciona uma obra de Michael Stausberg (Faszination Zarathushtra) em que o autor trabalha com a recepção de Zoroastro nos séculos XV-XVIII na Europa. Neste processo os neoplatônicos têm um papel importante. Ele traça a mnemohistória de Zoroastro no Ocidente à Gemistos Pletão, que foge de Bizâncio para Florença, por conta das invasões turcas. Ele é um representante pioneiro da prisca theologia. Pletão elevou sua própria versão de platonismo ao posto de uma filosofia primordial, traçando textos neoplatônicos até os oráculos caldeus, de volta a Zoroastro e datando o último, baseado em documentos antigos (especialmente Plutarco), a 5.000 anos antes da Guerra de Tróia. Via-se quase como o fundador de uma nova religião que varria as diferenças entre pagãos e cristãos, restaurando uma verdade primordial comum a todos os povos. Foi, assim, atacado como politeísta e neopagão.

Assmann trata seus posteriores como mais tímidos, mesmo que dele tenham partido, sua relação foi mais dentro dos limites do cristianismo. A radicalidade de Pletão foi romper com a tradição bíblica legitimado por uma mais antiga e original. A “nova” religião propagada por Pletão apresentava-se como uma restauração das mais antigas. Os posteriores reduzem o tom. Marsilio ficino concebe prisca theologia não como uma nova religião, mas uma religião primordial e filosofia primordial que integra o platonismo, data até Zoroastro e Hermes Trismegistus, chegando na cristandade. Ele não toma a coisa num sentido pós-cristão/neopagão, apenas se prende a ideia de cristianismo como uma tradição de culminância, como se Zoroastro e Hermes fossem profetas precursores disso que o cristianismo é, combinando numa cadeia iniciática única os profetas judaicos e os sábios pagãos. Esse tipo de genealogia mestiça é aliás bem recorrente nos meios ocultistas, tendo por base, frequentemente, uma ideia que autores como Guénon se deixaram seduzir. Disto emerge a figura renascentista do magus, sujeito dominador das ciências e artes referidas a Hermes e Zoroastro.

Outros sujeitos dignos de nota do período são Giovanni Pico della Mirandola, mas que notadamente se afastou destas doutrinas. Agostino Steuco consolidou o modelo de teologia de Ficino em sua concepção de filosofia perennis. Ele também queria abolir a distinção entre religião verdadeira e falsa, substituindo-a pela “concordância da sabedoria de todos os povos uns com os outros e a concordância dessa sabedoria com os ensinamentos do cristianismo”. Steuco também postula uma “perfeita revelação divina original” transmitida pelos grandes sábios, mantida viva ao longo dos séculos e disseminada entre os povos. No entanto, enquanto Ficino tinha entendido o processo de difusão pelo qual uma religião primordial tinha emitido e ramificado de uma origem comum em um sentido evolutivo, para Steuco este processo era sinal de depravação. À medida que a tradição se deteriora ao longo do tempo, o cristianismo, religião mundial inconteste, se vê confrontado com as versões decadentes de si mesmo florescendo ao seu redor, a serem superadas através de um retorno à verdade comum. Esta variante depravacional do teorema da difusão se tornaria o paradigma cultural dominante do século XVII.

Em ambos os casos, e em Ficino, Pico, Reuchlin e outros também, o retorno a Zoroastro, Hermes, Platonismo e Kabbala como supostos repositórios antigos da verdade está a serviço de um modelo de tolerância extraordinariamente conciliador. Uma solução para a discórdia contemporânea foi buscada na unidade da origem. Os conflitos confessionais deveriam ser desarmados, abolindo a distinção mosaica e retornando às figuras e tradições pré-mosaicas.

O AGRAVAMENTO DA DISTINÇÃO MOSAICA E A ASCENÇÃO DA PAGANOLOGIA

O trabalho de Patrizi marca o fim do clima de tolerância do renascimento: colocado no index, não havia mais no clima da contrarreforma espaço para prisca theologia. Os discursos de Hermes e Zoroastro migraram das terras católicas para um espaço geográfico mais ao norte, protestante, indo da filosofia para uma dimensão mais “antiquaria” de pesquisa, sob um enfoque cada vez mais filológico-histórico de interesse, em que se pretendia datar os oráculos caldeus a uma antiguidade tardia, não mais antigo que o Corpus Hermeticum. Esses interesses começam a predominar.

Zoroastro, e sua tradição, começam a receber feições mais concretas, nomes, e deixam de exercer o fascínio agregador dantes, com maior ênfase em deixar uma marcação para esses elementos exógenos. Assmann diz que embora o processo seja de ostracismo desse “paganismo”, este foi estudado como nunca antes, ao que ele se refere como uma “paganologia“. Questiona-se a sua antiguidade, para diminuir-lhe a autoridade, enquanto simultaneamente o seu interesse vira uma febre. Zoroastro, em particular, se torna a figura de proa deste politeísmo e, portanto, objeto de anátema.

Ele abre um parêntese sobre Maimonides que tentou fornecer uma justificativa histórica para a lei ritual judaica, que não pode ser entendida só pela razão, apresentando-a como uma “inversão normativa” dos ritos pagãos. Em busca de tais ritos, Maimonides tropeçou na religião dos sabeus, na agricultura dos nabateus, e um livro do de Ibn Wahshiyya. As principais características da idolatria dos sabeus “eram a adoração dos corpos celestes e a astrologia”. Para Maimonides, o paganismo não era simplesmente um termo guarda-chuva para todas as religiões rejeitadas, por causa de sua falsidade, mas uma religião por direito próprio, algo que para ele andava de mãos dadas com uma identidade étnica, comunidade, povo, nação. A forma mais eficaz de eliminar uma memória é sobrepô-la com uma contra-memória.

Como uma contra-religião, o monoteísmo, portanto, só poderia estabelecer-se ao sobrepor novos ritos sobre os inúmeros ritos dos sabeus. Em 1625, Stephen resumiu a inversão normativa de Maimonides da seguinte forma:

“Moses ben Maimon escreveu que os sacrifícios visavam extinguir a idolatria: os gentios adoravam bestas, caldeus e egípcios veneram novilhos e ovelhas, por sua relação com os corpos celestes e os signos, de áries e touro. Por isso Javé ordenou que eles fossem sacrificados. Esses aspectos foram ocultados por um véu de prescrições.”

A nova paganologia, se desenvolve com uma chama de fascinação, e não num contexto de busca das raízes rituais do cristianismo, como no aso de Maimonides. O Século XVII apresenta uma prolífica literatura erudita sobre o paganismo, ocultada, frequentemente, com admoestações contra idolatria, que frequentemente visavam meramente livrar o autor de constrangimentos. O recrudescimento da distinção mosaica serviu de espaço para esse paganismo excluído, ser frequentemente referenciado em obras de histórias da ciência como de John Selden (De diis syris), Gerhard Johannes Voss (De theologia gentili), Samuel Bochart (Geographica sacra), Theophile Gale (The Court of the Gentiles), etc. Nos tempos do renascimento, da Prisca Theologia, a tendência era a integração, síntese, traçando tudo a uma origem partilhada, mas o clima de divisão agora era maior. Não se fala mais do ponto de vista de uma tradição comum, mas de transferência (translatio, mutatio, imitatio), em ambas as direções, seja de que os pagãos utilizaram conhecimentos da bíblia ou que a bíblia tem conhecimento pagão.

A Distinção Mosaica está exaltada em todo seu vigor polemista, com reforçada defesa da autenticidade bíblica, de sua grande antiguidade, como codificação original, ao contrário das cópias pagãs diabólicas (ver Pierre Daniel huet – Demonstratio evangelica). Essa obra foi respondida por John Spencer (De legibus Hebraeorum ritualibus et earum rationibus). Huet fala de um paganism plagiador do Pentateuco, Spencer apresenta as Leis Mosaicas como residualmente egípcias. Assmann diz que Spencer está errado em muita coisa que diz do Egito, mas considera que neste debate de antiguidade do Egito estava com a razão. A fronteira entre religião primária e monoteísmo estava delimitada, mas ela era porosa.

Esse clima de contrarreforma vai se diluindo gradativamente. O fervor anti-idolatria vai se tornar menos julgador e mais descritivo. A paganologia que se desenvolve no século XVII e XVIII tem como centralidade o “mistério.” Paganismo é religião de mistérios, revelados a uns poucos iniciados. Moisés teria revelado isso a todo um povo, tornando caduca a divisão entre iniciados e profanos. Agoram só existem judeus e gentios.

FREUD E O MONOTEÍSMO

Kant considerou a proibição das imagens esculpidas como o epítome do sublime (para o qual todo “processo de sublimação” tende):

“Talvez não haja passagem mais sublime no Livro judaico da Lei do que o mandamento: não farás nada para ti imagem esculpida, nem semelhança daquilo que está no céu, nem na terra, nem ainda sob a terra, etc. Este mandamento sozinho pode explicar o entusiasmo que o povo judeu sentiu, em seu período civilizado, por sua religião quando se comparou com outros povos, ou o orgulho que o maometismo inspirou “.

Para Freud, a religião monoteísta caracteriza-se pela “rejeição da magia e do misticismo, o seu convite aos avanços na intelectualidade e o encorajamento das sublimações”. Sob o monoteísmo, “o povo, entusiasmado pela posse da verdade, dominado pela consciência de ser escolhido, chegou a ter uma alta opinião sobre o que é intelectual e enfatizar o que é moral “.

O TRAUMA DO MONOTEÍSMO: HERMENÊUTICA ANALÍTICA E MNEMOHISTÓRIA

Freud via no antissemitismo uma reação contra o intelecto. Para a compreensão limitada que identificava os povos semitas com o monoteísmo, o antissemitismo seria antimonoteísmo, portanto, anti-intelectualismo. A responsabilidade pessoal de Moisés pela criação do povo judeu torna-se ainda mais evidente uma vez que se demonstra que ele era egípcio de nascimento e que a religião monoteísta que ele pregava, portanto, não tinha nada que os judeus trouxessem com eles de sua própria tradição. Abraão é simplesmente uma figura de ficção que fabrica uma ideia retroativa de continuidade. Os judeus devem sua existência como povo a um impulso exterior.

Para Freud, Moisés foi um defensor de Aquenáton, que passou a religião monoteísta para os judeus que moravam no Delta, e que de lá emigrou com eles para a Palestina. No entanto, os judeus se mostraram desiguais às altas exigências intelectuais e espirituais colocadas sobre eles pelo monoteísmo abstrato, matando Moisés e depois encobrindo o crime. O trauma da conversão ao monoteísmo, se existe tal coisa, repousa, na opinião Assmann, não num parricídio duplo, cujas vítimas foram primeiro o pai primitivo e depois Moisés, mas num duplo deicídio, cujas vítimas foram primeiro deuses “pagãos” e depois o deus do monoteísmo mesmo. A violência teoclástica que é inerente ao monoteísmo, ou seja, é, em última instância, dirigida contra o próprio Deus. Não apenas a teologia negativa, mas até a morte de Deus se depara no caminho de um progresso na intelectualidade. Tema, aliás, recorrente entre nós, de que o monoteísmo foi uma antecâmara do ateísmo.

A PROIBIÇÃO DE ÍDOLOS DE ESCULTURA COMO PROGRESSO INTELECTUAL

A proibição de imagens envolve o afastamento dos sentidos, na direção do espírito. O monoteísmo, aos olhos de Freud, é um ato de sublimação. O progresso na intelectualidade consiste na nossa emancipação gradual dos constrangimentos da idolatria, que mantém nossas mentes em cativeiro. Ao rever a proibição das imagens esculpidas, Freud revela que esse esforço para a emancipação intelectual é um projeto profundamente judaico e, ao mesmo tempo, uma tradição que ele próprio afirma herdar e dar um passo adiante com sua psicanálise. Se é a missão da humanidade avançar na intelectualidade, então os judeus devem ser encontrados marchando na vanguarda.

CONSEQUÊNCIAS PSICOHISTÓRICAS DO MONOTEÍSMO

A obra conclui com um sumário de efeitos atribuídos ao monoteísmo:

1 – A GUINADA ESCRITURÁRIA: DO CULTO AO LIVRO

O primeiro aspecto é uma mudança da religião do rito para o texto. No contexto da religião primária, o texto é embebido pelo ritual, subordinado a ele, é um suporte, enquanto que nas religiões monoteístas ele adquire centralidade. Este é um marco que permite contrastar doravante religiões de culto e do livro. Esse traço do cânon, da necessidade de cristalizar uma doutrina em diferença de outras religiões, pode ser encontrado também entre sikhs, budistas e jainas, portanto, traço de religiões secundárias.

Assmann diria que a escritura e a transcendência estão unidas nas secundárias, e o ritual e a imanência nas primárias. No monoteísmo, o mundo não deve a sua existência contínua à realização de quaisquer ritos, mas à vontade e ao funcionamento de um Deus transcendente. O princípio da continuidade ritual do mundo tem seu correlato no tipo social do sacerdote, assim como o tipo social do exegeta, erudito e pregador pertence ao princípio da interpretação textual.

A primazia do sacerdote realizador dos ritos, leva a leis de pureza rigorosas que o separam do grupo. A pureza ritual pela qual ele se distingue do resto da comunidade deve ser conquistada através de lavagem, jejum, abstinência sexual e outras formas de “ascese mágica” (Max Weber). Em primeiro lugar, então, sua aptidão para o sacerdócio é uma questão física; O corpo está implicado em uma extensão muito maior do que no caso das religiões do livro. Tradicionalmente os que executam os ritos tem um compromisso com a pureza muito radical, com toda sorte de técnicas de higiene, purgantes, enemas, ervas, dietas especiais, etc. Não é incomum ainda hoje brâmanes que ativamente realizam os havans prepararem a sua própria comida, separadamente de seus próprios familiares, tamanha diversidade de exigências dietéticas que devem seguir.

A transição também se faz acompanhar por mudanças quanto ao sagrado (hieros, sacer). O sacerdote se purifica e utiliza as reverências apropriadas para poder contatar com o divino no mundo. Incorporado ou trazido aos sentidos por uma construção particular, um templo, um altar, uma estátua, ele está separado apenas pela mundanidade/profanidade. O contato exige santidade, hosios, sanctus, separação do profano.

Em contraste, a religião secundária não faz essa distinção, o sagrado não está no mundo. O hieros dele é a Sagrada Escritura. Eles conservam o aspecto ritual em seu trato com o livro. Judeu não pode botar a bíblia no chão, muçulmanos levam nada com escrita árabe para o banheiro. Nem cagar lendo um jornal em árabe é lícito. Cristãos retiraram esses elementos rituais.

A capacidade, ou grau de intervenção junto a natureza, é de pouca importância para um monoteísta, comparado a capacidade hermenêutica de intérprete do texto sagrado, de pregar um bom sermão, de traduzir sua conduta pela palavra sagrada.

As consequências psicohistóricas deste abandono do sagrado dentro do mundo – por uma falsa concepção de transcendência  e pela escritura – resultam em uma mudança fundamental de atenção. Uma vez dirigida às aparências do mundo e ao sagrado que se manifesta nessas aparências, a atenção agora é inteiramente transferida para as escrituras. Tudo o mais é considerado idólatra. As coisas deste mundo, especialmente as imagens, representam armadilhas destinadas a atrair a mente para longe da escritura. É dever dos fiéis proteger-se dessas armadilhas. A demonização das imagens e do domínio visual é acompanhada por uma reforma linguística que procura dessensualizar a religião e desmantelar a teatralidade do ritual.

O princípio da continuidade ritual do politeísmo baseia-se em meios que trazem o sagrado para a presença visual no mundo. Estes incluem lugares sagrados, árvores, rochas, grutas e bosques, mas também, e em primeiro lugar, imagens, estátuas, símbolos e instalações arquitetônicas, como templos, pirâmides.

O sacerdote deve modificar seu comportamento ao entrar na esfera da presença sagrada. Onde o sagrado está fisicamente e visivelmente presente, outras leis dominam que podem ter consequências fatais para aqueles que optam por desprezá-las. Isso também é verdade para os textos sagrados, que estão incorporados em rituais para que possam ser recitados durante o serviço. Eles também trazem o sagrado para a presença. Corretamente recitados no lugar certo, no momento certo e pelo orador certo, liberam forças cosmogônicas que ajudam a manter o mundo em seu curso.

No período tardio do Egito, esses textos foram resumidos sob o título genérico de “poder de Rá”, o que significa algo como “energia solar”. Os sacerdotes egípcios tinham de limpar a boca com soda antes de recitar esses textos, que deveriam ser mantidos em segredo rigoroso e protegido da profanação da mesma forma que os lugares sagrados, imagens e símbolos. No judaísmo, a relação entre escrita e culto é revertida. Aqui, escrever não serve mais para coreografar ou gravar a prática do culto. Escrever é o que importa mais do que qualquer outra coisa.

Enquanto os pagãos são obrigados a esperar até a próxima execução de seus ritos, os judeus gozam de uma posse permanente de seus textos culturais, tendo sido iniciados neles e instruídos sobre eles por seus sacerdotes. Seus “mistérios” – a leitura desses textos guiados pela exegese sacerdotal – são permanentes.

É uma das coincidências mais notáveis da história que o templo judeu foi destruído precisamente no momento em que o desenvolvimento da religião judaica tornara-o supérfluo. As Escrituras já haviam sido instaladas em seu lugar e o significado dos ritos esvaziados de dentro, quando Tito destruiu o templo no ano 70. O movimento de Jesus era apenas um dos muitos movimentos judeus (e também gregos) que procuravam abolir a idéia básica da religião de culto, de sacrifício de sangue, de abate ritual, através da sublimação, da ética e interiorização. Se Tito tivesse poupado o templo, este teria que ser fechado – e talvez as demais religiões monoteístas nem tenham surgido. O templo tinha sobrevivido a sua utilidade, pois o culto que abrigava havia sido enterrado no cemitério da escritura.

O passo na religião da transcendência foi um passo para fora do mundo – pode-se quase falar neste contexto de “êxodo” – na escritura. A escritura canonizada, em última instância, substitui a arte, a vida pública e o mundo. O mundo como tal é declarado um objeto de idolatria e desacreditado. A Bíblia e o Alcorão não se originaram em fórmulas culturais, mas em leis e histórias. No fundo, sua normatividade é de natureza moral e jurídica em vez de natural. Eles fornecem uma base para um modo de vida, não para a prática cultual. O monoteísmo caminha, como diz São Paulo, não em visão, mas na fé. A fé é apoiada pelas escrituras, pelo pacto e pela lei. O culto baseia-se na ação ritual. As Escrituras levam a uma desertificação da religião.

DENTRO DA CRIPTA

Nenhuma das religiões secundárias conseguiu esvaziar-se dos vestígios da religião do qual se construiu; Em vez disso, elas adaptaram a seus próprios propósitos esses vestígios. Theo Sundermeier argumenta que a medida em que o fizeram determinou sua força assimilatória e capacidade de ganhar convertidos:

“A história da religião não prossegue de tal forma que a experiência religiosa primária é substituída pela nova experiência iniciada pelos visionários e fundadores das religiões secundárias. É preferível que em uma terceira fase, um processo complexo de repúdio e reintegração simbólica, em que os elementos vitais da experiência religiosa primária sejam integrados e fundidos em uma nova síntese. Aqui encontramos um sincretismo orgânico no trabalho que é inevitável e inabalável. Quanto mais essa síntese é bem sucedida, maiores são as chances que a nova religião possa se estabelecer como uma religião popular viável “.

A origem “pagã” desses “elementos vitais”, no entanto, tem que ser esquecida e tornada invisível. Por conseguinte, pode-se dizer que as secundárias/contra-religiões desenvolvem uma nova forma de inconsciência, enriquecendo-se com elementos de experiência religiosa primária, e práxis religiosa, ao mesmo tempo que devem reinterpretar sua semântica e dar novas funções, para adequá-las ao novo contexto. Esses elementos constituem uma espécie de “cripta” no edifício das religiões secundárias, um reino subterrâneo, já não iluminado pela luz da semântica religiosa conscientemente cultivada, de cuja profundidade, no entanto, podem surgir novos (ou mais antigos) impulsos em qualquer tempo para levar as pessoas sob seu feitiço. Seguindo o raciocínio de Sundermeier, as contra-religiões operam numa duplicidade: elas conservam numa cripta o paganismo que ostensivamente rejeitam. Já discuti a teoria da inversão normativa da religião pagã desenvolvida por Maimonides ao pensar os ritos judaicos. Ela se enquadra no tópico em questão.

A INVENÇÃO DA CONSCIÊNCIA INTERIOR

As religiões monoteístas não podem se conceber como secundárias. Em sua visão elas sempre vêm corrigir um erro ou desvio do verdadeiro monoteísmo. Há uma tendência de ver sua religião como algo que existia em potência e vai se realizando progressivamente. Através de sua consciência de sua própria novidade, as religiões secundárias, ao mesmo tempo, se tornam conscientes de si mesmas como religiões em um novo e enfático sentido do termo, desconhecido para as religiões primárias. As religiões primárias não se separam de outra coisa, e, portanto, não precisam se distinguir da cultura ou se se segregarem em si mesmas dentro da cultura. Elas promovem um maior grau de consciência porque a distinção entre o verdadeiro e o falso em que se baseiam deve ser continuamente desenhada dentro da alma do crente.

Aquela coisa do católico em eterna conversão interior. O padre com crise de fé.. As religiões secundárias estão conscientes de si mesmas como religiões, não apenas em oposição à magia, superstição, idolatria e outras formas de religião “falsa”, mas também em contraste com a ciência, a arte, a política e outros subsistemas sociais. É isso que Assmann quer dizer que as religiões secundárias envolvem uma tomada de consciência. O sujeito precisa reafirmar internamente essa identidade, se converter. Porque a partir de agora existe para ele o pecado da heresia, da apostasia, da idolatria. Um fiel monoteísta vive numa dimensão que religião falsa existe.

CONTRA-RELIGIÃO E O CONCEITO DE PECADO

É um tema comum a associação da origem do homem/da civilização com alguma forma de queda. Existem diferenças importantes, mas não se pode atribuir exclusivamente ao monoteísmo a originalidade quanto a isso. A bíblia oferece dois mitos desta culpa primordial: a expulsão do paraíso e o dilúvio.

Porém, o tipo de consciência de pecado que mais interessa aqui, em toda sua originalidade, pode-se encontrar em passagens posteriores, sobretudo no episódio do bezerro de ouro. Ali está registrada um caso de traição ao pacto com Javé e o retorno, com tom de queda, às práticas pagãs da idolatria a outros deuses, a religião primária. Aqui estava desenhada uma noção de apostasia, já que estamos no contexto do Exôdo. A fronteira entre verdade e mentira agora tem implicações morais e cognitivas. Embora os deuses pagãos supostamente não existirem para um monoteísta posterior, sua presença é a de quem exerce uma insidiosa tentação sobre o coração monoteísta.

Um aspecto importante dessa nova concepção é o suposto exclusivismo da relação monoteísta entre o divino e o humano. Para um monoteísta, nós que seguimos outra religião não temos contato com o divino, eles o têm singularmente. Um efeito que disso decorre, é que a relação entre o homem e o divino é algo sobrecarregado em cima desse contrato entre o fiel e o Deus monoteísta, uma vez que as dimensões terrestres, humanas, o relacionamento do homem com outras pessoas, com a natureza, não são mais objetos de culto e rito, toda a dimensão religiosa fica circunscrita ao seu único senhor. A singularidade e unicidade do deus monoteísta também significa isolamento e solidão. É uma modalidade de relacionamento similar à de um de um déspota.

O outro aspecto do conceito especificamente monoteísta do pecado é a idolatria, isto é, sucumbindo à tentação de adorar deuses falsos. O mandamento para renunciar falsos deuses evidentemente encontra a maior resistência na alma humana. Não é fácil para o homem se afastar dos deuses declarados falsos, pois eles têm a vantagem da atração e da evidência natural, que é precisamente o que a verdade revelada não tem. Os deuses deste mundo defendem tenazmente a divindade desse mundo, que é radicalmente desencantado pela religião monoteísta.

A tese de que um novo tipo de culpa veio ao mundo com a distinção Mosaica, e com isso um novo conceito de culpa, foi atacada pelos críticos de Assmann, por ter pintado o monoteísmo em “tons sombrios”. No entanto, esses “tons sombrios” são as cores primárias na paleta da religião monoteísta.

CONCLUSÃO

Monoteísmo requer conversão, primeiro no nível pessoal e depois coletivo. Quando Javé diz que tirou seu povo do Egito, esse “Egito” é mais do que um ente geográfico, é um espaço religioso/teológico. A Humanidade jamais progrediria rumo ao monoteísmo por um processo natural. Isso não foi uma evolução gradual do paganismo. O monoteísmo e seu sucesso são frutos de emigração, delimitação, conversão, revolução e guinada radical rumo ao novo por ruptura e negação do velho.

Assmann acredita ter encontrado no Egito as memórias reprimidas e recalcadas do inconsciente monoteísta, um lado obscuro do monoteísmo, que permanece presente na memória cultural do Ocidente, ainda que como objeto de negação. Tal qual o mecanismo neurótico (repressão, latência e retorno do reprimido), uma memória reprimida que retorna para o atormentar. Este reprimido que nunca desapareceu completamente, que se vê na prisca theologia, no hermetismo renascentista, em certas ideias da religião natural, Spinoza, panteísmo do período iluminista, no romantismo nascente, e outras excrescências que aglutinam em suas estruturas vícios monoteístas e distorções como a febre ocultista, teosófica, nas superstições nazistas, na Wicca diânica, e mesmo no modismo new age e nos “tradicionalistas sem tradição” (estes dois últimos compartilhando, cada um ao seu modo, de uma escatologia tipicamente cristã). De qualquer modo, um outro caminho não é só possível como necessário.

O Politeísmo Clássico

Autor: Elia Naddaf
Tradutor: Petter Pablo Hübner

Chamo de politeísmo toda perspectiva que, no que diz respeito à divindade, nega sua limitação numérica a um. Porém, podem existir diversos tipos de politeísmo que correspondam a noções distintas de “divindade”. Neste sentido, denomino “noção clássica de divindade” aquela apresentada por Platão no Timeu : o modo de existência daquelas coisas que existem por si mesmas(1).
Uma das formulações mais sofisticadas do politeísmo clássico é a Henadologia – desenvolvida principalmente no platonismo tardio, por filósofos como Damásio e Proclo. E ela compreende uma intrincada perspectiva que combina uma abordagem filosófica, repleta de sutilezas, com poderosas intuições de ordem metafísica e teológica.
A exposição, que ora se apresenta, não busca esgotar as formulações possíveis de tal doutrina teológico-filosófica, e sim apresentar uma perspectiva particular sobre a mesma, bem como suas consequências no terreno religioso.

Henadologia e Metafísica
Antes de tratarmos especificamente do conceito de “Henadologia”, faz-se necessário o entendimento de alguns elementos que, em razão de seu vínculo com uma noção própria de metafísica, lhe servem de pressuposto.
A metafísica, em sua definição clássica, pode ser entendida como o ramo da filosofia que busca compreender os elementos mais fundamentais ou abrangentes da realidade – alinhando-se assim a uma filosofia dos “primeiros princípios” (2), que põe em questão o que seria de fato fundamental .
Apesar de ter existido uma dominante atitude anti-metafísica na filosofia até a metade do século passado, o grande número de problemas decorrentes deste tipo de atitude obrigou muitos filósofos a retomá-la, mesmo que de forma minimalista – o que abriu caminho para uma reaproximação de suas formas contemporâneas com a abordagem clássica: a noção de metafísica enquanto “Filosofia Primeira”. Exemplos desta reaproximação podem ser encontrados na emergência do pensamento neoaristotélico e neoescolástico na filosofia analítica contemporânea (3).
Há, no entanto, uma questão que divide a metafísica, do modo como ela ficou conhecida no Ocidente, e a abordagem da qual parte a Henadologia, a saber: a natureza dos primeiros princípios ou, em outras palavras, o que seria de fato o elemento mais primitivo e fundamental de todas as coisas. A perspectiva dominante no Ocidente parte da ideia de que a metafísica consiste na ciência do “Ser enquanto Ser” (4), identificando o princípio mais fundamental com o Ser e a metafísica com a ontologia (a investigação a respeito do Ser). Alguns filósofos, no entanto, pensaram em um princípio ainda superior ao Ser: a Unidade ou Uno (“τὸ ἕν”), de modo que haja primazia da henologia (a investigação a respeito do Uno) em relação à ontologia.
A instauração de um “segundo andar” na hierarquia da realidade não é para estes pensadores algo gratuito. A ideia de que a Unidade é condição do Ser (sendo tanto “anterior” quanto “outro” em relação ao mesmo) desdobra toda uma série de consequências lógicas muito relevantes, que serão exploradas por este tipo específico de se fazer metafísica. É importante notar que houve diversas formulações da natureza deste primeiro princípio. No caso da Henadologia, é importante entender a postura henológica que concebe o Uno enquanto princípio de Unidade.

“….privadas do Uno, as coisas não existiriam. Não haveria um exército, se não fosse um, nem um coro, ou um rebanho, se não fossem um. Nem sequer uma casa ou navio existiriam se não tivessem o Uno” (5)

Neste trecho, a “Unidade” enquanto princípio fundamental não surge como uma substância particular, mas como aquilo que torna possível as coisas Serem, uma vez que nelas o Uno se faz presente enquanto princípio necessário (não um “existente” dentre outros) para aquilo que é existente. Efetivamente, o Uno está acima de tudo o que existe: antes de algo ser “exército”, “coro”, “rebanho” ou mesmo “homem”, este algo é um, e somente depois poderá receber as qualificações que possam torná-lo participante de um determinado tipo de Ser.
A não-aplicabilidade de propriedades ou categorias operantes próprias do domínio ontológico, que constitui a caracterização do Uno enquanto “totalmente outro” em relação ao Ser, permite-nos perceber que qualquer discurso acerca do mesmo seria problemático. É necessário, assim, verificar a natureza desses problemas. A primeira coisa que podemos notar é a impossibilidade do Uno ser tomado enquanto “um”, uma vez que ele é o princípio de Unidade (daquilo que torna algo “próprio” e “incomensurável” em relação a um outro) e não uma unidade em si mesma (6).
Antes de tudo, Ele deve ser entendido como um modo de existência (huparxys) mais fundamental (7) do que o Ser, e sob o qual devemos utilizar uma lógica distinta daquela aplicada ao domínio dos entes em geral. Para isso, é indispensável que os limites dessa ferramenta sejam considerados perante aquilo que não pode ser dito:

“A iniciação não é realizada pensando e raciocinando, mas pelo silêncio que está além e acima de todos os modos de cognição” (8)

Tal interpretação tem o mérito de não operar qualquer tipo de distorção no primeiro princípio, pois não utiliza seu caráter supraessencial (9) com intuito de criar alguma espécie de “cortina de fumaça”, e assim tornar aparentemente aceitáveis determinados postulados arbitrários. Ao contrário, ela desfaz certos usos inadequados dos aspectos apofáticos presentes no entendimento do primeiro princípio (10), para por fim tomar palavra como palavra, quando possível, e o silêncio como silêncio, quando este se impõe “pleno de sentido” (11).
O entendimento do Uno enquanto modo de existência é uma postura henológica que serve como pressuposto para a Henadologia, visto que as chamadas “hénadas” são existentes deste modo. A existência delas se funda em sua própria Unidade, ao passo que a dos entes em geral existem na medida em que participam de uma hierarquia ontológica (mônadas), a determinar-lhes os atributos. Podemos com Proclo executar tal distinção utilizando o termo henômena (12) para descrever o tipo de unidade dos seres em geral, formada por relações (todo x parte, identidade x diferença), em contraste com a unidade absoluta das hénadas. Se pudéssemos identificar uma máxima que poderia ser eleita como a “shahada” platônica, esta seria a enigmática e profunda frase presente no diálogo Parmênides: O Uno não é um”.  Obviamente, toda esta abordagem pode parecer estranha aos ouvidos de um metafísico contemporâneo, que possuiria um certo temor em aceitar tantos “compromissos ontológicos” – dado que se trata de algo mais robusto do que as variantes neoclássicas contemporâneas (13). De todo modo, o tratamento que a Henadologia faz da ideia de primeiro princípio tem consequências muito interessantes no campo da investigação metafísica.

Henadologia e Teologia
A Henadologia, contudo, não se resume a ser um sistema elegante de resolução de problemas teóricos; ela vai além dos limites e contornos que, na tradição ocidental, foram impostos à filosofia dos primeiros princípios. Ela retoma não apenas a definição clássica de filosofia primeira, mas também sua compreensão.
A compreensão de um conceito deriva do conjunto de características distintivas, ou “notas”, que ele possui e que possibilita o seu reconhecimento. Assim, é importante notar que a recuperação da definição clássica de metafísica, realizada por filósofos neoaristotélicos e neoescolásticos, não implica a recuperação de seu devido entendimento: a abrangência daqueles elementos que constituíam a disciplina, originalmente. Tal definição não teria sido reconhecida da mesma forma pelos antigos.
O próprio conceito aristotélico dos primeiros princípios carregava em sua fonte “notas” muito distintas da imagem abstrata do “motor imóvel”:

“Uma tradição, em forma de mito, foi transmitida aos pósteros a partir dos antigos e antiquíssimos, segundo a qual essas realidades são Deuses, e que o divino envolve toda a natureza. […] Se, de todas elas [narrativas míticas], prescindindo do resto, assumimos só o ponto fundamental, isto é, a afirmação de que as substâncias primeiras são Deuses, é preciso reconhecer que ela foi feita por divina inspiração“ (14)

Para os filósofos platônicos, que refletiram a respeito da natureza do Uno e das hénadas, a filosofia primeira não seria uma mera especulação teórica, mas estaria ligada intimamente com a experiência religiosa (15) – um tipo de vínculo muito distinto do mero uso instrumental justificando uma teologia característica enquanto dispositivo auxiliar para as verdades reveladas da fé. Para estes filósofos, não haveria uma demarcação rígida entre a atividade filosófica e a revelação divina. Tal concepção se enraíza em uma noção de filosofia que não se resume ao campo da racionalidade divina: ela envolve uma forma de “loucura divina” (θεία μανία) ao lado da atividade mântica, das revelações poéticas e das iniciações dos cultos de mistério:

“Sócrates – Mas há dois gêneros de loucura: a produzida por doenças humanas e a que por uma revulsão divina nos tira dos hábitos cotidianos.
Fedro – Perfeitamente.
Sócrates – Na loucura divina distinguimos quatro espécies, referentes a quatro divindades: a Apolo atribuímos a inspiração mântica; a Dioniso, a teléstica ou de iniciação nos mistérios; às Musas, a poética; e a quarta a erótica, considerada a melhor de todas, a Afrodite e a Eros.” (16)

Este entendimento da atividade filosófica, enquanto modo de mistagogia religiosa, será de difícil digestão tanto para a filosofia secular e acadêmica quanto para aqueles filósofos religiosos que a transformaram em um mero instrumento apologético de suas confissões religiosas. Esse tipo de filósofo tomou dela a sofisticação teórica, retirando as implicações que a profundidade de sua versão carregaria, a fim de não pôr em risco aqueles compromissos doxásticos estabelecidos à priori. Logo, a Henadologia nos lança em um campo distinto daquele com o qual estamos acostumados. O objeto central da investigação, nesse campo, não são meros conceitos abstratos, mas sim Deuses (17).
O entendimento mistagógico de filosofia abrange suas elaborações teóricas não como ferramentas especulativas, mas como sunthemata. Esta, na terminologia neoplatônica, indicaria uma certa classe de objetos que, ao serem inundados pela presença e a inspiração divinas, serviriam como interfaces de ligação entre o divino e o humano. Desta forma, a Henadologia opera em um registro mais amplo que o aspecto metafísico formal das construções filosóficas ocidentais. Ela se relaciona com o divino de modo distinto das teologias dogmáticas, estando, na verdade, mais próxima da iconografia religiosa do que dos campos anteriores, pois seu objetivo final é servir de intermediária, para que a alma contemple as coisas divinas ao unir o entendimento (dianoia) com o intelecto (noiesis). Pois só assim o homem será elevado à região fronteiriça, que se encontra nos limites de ambos para com o indizível, conforme dissera o filósofo chinês Zhuangzi:

“Há uma rede porque pega peixes, uma vez que você pega o peixe, esqueça a rede, há uma armadilha porque pega coelhos, uma vez que você pegue o coelho, esqueça a armadilha, há palavras porque captam o significado. Após captar o significado, esqueça as palavras. Eu me pergunto onde posso encontrar uma pessoa que tenha esquecido as palavras para que eu possa ter uma palavra com ele?!” (18)

Podemos entender, dessa forma, que a Henadologia não tem como finalidade demonstrar ou explicar em definitivo a existência dos Deuses. Em verdade, tais elementos lhe são acidentais, apesar de surpreendentemente afinados e consistentes, pois se relacionam com a função principal: atualizar no intelecto humano aquelas possibilidades essenciais, dispondo-o para contemplar a divindade.
Nisso não rebaixamos as qualidades analíticas de tal doutrina e sua capacidade de traçar muito do que pode ser dito a respeito das divindades. Na verdade, evidenciamos ser ela muito mais do que “um pensamento sobre outro pensamento”, assim como é mais do que uma representação pálida das coisas. A perspectiva henadológica é uma chave com a qual o pensamento se realiza organicamente na realidade (e seu fundamento último) e não na circularidade da razão, que busca em vão esgotar em si toda a Verdade. Obviamente, essa perspectiva, com sua precisão e refinamento formal, pode ser trabalhada nos limites do discurso acadêmico contemporâneo. Tal procedimento, contudo, obscureceria o que nela há de mais valioso e desafiante.

Hénadas e Deuses
A Henadologia se contrapõe ao processo de esvaziamento e redução dos primeiros princípios, seja na formulação de um simulacro de negatividade arbitrária, seja na objetificação vulgar destes. Ela simboliza um rompimento radical com uma longa tradição hermenêutica que visava “salvar os antigos filósofos de si mesmos”, mas que em verdade os condenava a uma desfiguração sistemática de suas doutrinas, com o intuito destas servirem de vozes auxiliares para esse processo de esvaziamento, que encontra seus pontos visíveis nas doutrinas monoteístas e secularizantes. A isso se soma a caricaturização das posições politeístas na forma de grandes espantalhos a serem exorcizados pelos antiteístas (sejam monoteístas ou seculares) que dominam o senso comum, além dos inúmeros grupos neo-espiritualistas que adotam orgulhosamente tais caricaturas, de maneira a amplificar ainda mais toda uma grande série de mal-entendidos.
Estamos diante de uma abordagem teológica que recoloca o politeísmo enquanto perspectiva coerente e sólida do Divino, fornecendo não apenas um aparato filosófico, metafisicamente robusto, mas também articulado com a piedade religiosa (sendo o próprio ato de filosofar entendido enquanto parte de tal articulação). Nesse sentido, é importante esclarecer quais são os “objetos” fundamentais dessa abordagem: os Deuses.
Já sabemos que “hénada” é nada mais que o termo filosófico para o que na religião é chamado de um “Deus”: aquele que possui suas propriedades fundadas em sua própria existência. Mas quem são esses Deuses de quem a Henadologia nos fala? Proclo dizia que o filósofo era o hierofante das divindades de todos os povos (19) – o que implica que os objetos máximos da filosofia primeira nada mais seriam do que os Deuses presentes nos mais diversos panteões nacionais – pois Eles desejaram ser conhecidos da forma como foram conhecidos. Ainda que filólogos e historiadores estudem, com análises somente de processos imanentes, a origem da imagem dos Deuses, bem como de seus nomes próprios, a causa e a teleologia que guiaram tais processos não se reduziriam a estes, pois a natureza providencial estabelece imagens que podem servir de vínculos entre homens e Deuses (20).
O estabelecimento de uma interface entre existentes que estão além de todo o Ser com aqueles que estão no Ser (como os humanos) requer que os primeiros se apresentem neste por meio de estruturas condizentes com os seus diversos graus, fazendo emergir então estruturas hierárquicas nas quais os Deuses se organizam, semelhando famílias ou estruturas monárquicas. Conforme dito anteriormente, isto ocorre em um nível posterior a sua existência mais fundamental, não sendo possível reificar essas hierarquias como se elas expressassem de forma definitiva a natureza última dos Deuses.
Sendo assim, é importante distinguir os Deuses em si mesmos (21) de suas expressões ou atividades (ἐνέργεια): os panteões e os mitos cantados pelos poetas e profetas divinos apresentam uma perspectiva de como tais atividades se entrelaçam e se manifestam na estrutura da realidade. Elas nunca esgotam as possibilidades de expressão da divindade e as perspectivas possíveis decorrentes desta. Isto é facilmente visível nas grandes diferenças entre as narrativas dos mitos acerca de um mesmo Deus, ou seu lugar no panteão – diferindo de uma região para outra. Tais diferenças não provêm de meras condições acidentais, mas sim do modo como a divindade desejou expressar uma perspectiva de suas atividades, as quais se entrelaçam e se sincronizam com todos os Deuses no processo de manifestação, forjando a hierarquia da realidade.
Dado que os Deuses estão acima de todo Ser, e portanto de todo tipo de ordem monádica ou hierárquica, cada um dEles pode se manifestar no nível dessas hierarquias enquanto seu centro, pois “cada Deus é a medida de todas as coisas” (22).
A imagem metafórica que podemos ter da ordem dos Deuses em seu nível mais elevado pode ser ilustrada como um círculo, cujas “regiões” internas constituem um contínuo (23) fundamentalmente coeso. Qualquer uma destas regiões, se entendidas enquanto “pontos” (24), podem ser tomadas como o início e o fim de todo o círculo; e se podemos traçar um círculo a partir de qualquer um dos seus “pontos”, então podemos dizer que cada “ponto” singular abrange todos os outros, sendo as organizações hierárquicas descritas nos mitos uma apresentação do mundo como ordenado a partir de um destes “pontos”, que compreende todos os outros. Isto se aproxima do que disse Giordano Bruno, ao explicar as relações entre as coisas:

“Analogamente concorrem incontáveis lâmpadas acesas para a potência de uma luz única, sem que suceda que uma impeça, ofusque ou anule a luz de outra.” (25)

Desde o nível mais elevado de sua hierarquia de existentes, a Henadologia expressa a máxima pitagórica de que “tudo estaria em tudo de acordo com seu modo” (26), visto que os Deuses compreendem uns aos outros, mantendo seu caráter singular fundamental. Podemos, portanto, dizer que as Divindades, cada uma a seu modo, é o
que os hindus chamariam de “sarvambari” (27) (सर्वम्भरि) e “sarvamaia” (28) (सर्वमय), sustentando e compreendendo a partir do seu “Si” todas as coisas. Isso possibilita à perspectiva politeísta compreender até mesmo proposições monoteístas, sem operar nisso nenhuma contradição, pois sob um aspecto primário cada Deus pode ser colocado como único enquanto o Deus que este é, e sob um aspecto secundário este Deus pode apresentar-se em uma determinada perspectiva da hierarquia da realidade, assumindo nela um posto monárquico. Assim, a abrangência desta perspectiva torna-se evidente, possibilitando um entendimento não-reducionista dos diversos panteões.
Mas, de que modo os Deuses podem ser co-absolutos? Se tomamos algo absoluto enquanto maximamente perfeito, de que maneira poderiam existir duas coisas maximamente perfeitas sem serem uma coisa só?
Alguém poderia dizer que somos capazes de pensar em uma pluralidade, na medida em que cada membro desta possui um grau distinto de perfeição; e essa diferença de graus nos faria perceber a diferença entre os membros dessa pluralidade, não sendo possível existir Deuses simultaneamente perfeitos. De que modo, então, responder esta questão?
Primeiramente, é preciso dizer que cada Deus é absoluto em Si mesmo: sua perfeição não é definida em relação a um Outro imperfeito. E aqui reside a fundamentação henológica do politeísmo henadológico: este “Si”, que funda a si mesmo de modo absoluto, é precisamente o princípio primitivo dos neoplatônicos. A Unidade ou Uno, a existência de cada um dos Deuses, não deriva ou depende de conjunto algum de relações.
Os Deuses são absolutos, cada um de acordo com sua unidade. As divindades são o que são não pelo motivo de compartilharem a essência de “divindade”, mas em razão de cada uma delas radicar-se absolutamente em si mesma, não sendo eles Deuses em relação aos outros Deuses. “Divindade” concerne mais à descrição de um “ modo existencial” do que de uma “ natureza”.
Isto implica que aquilo que torna cada Deus único em si mesmo (e não um outro Deus) não é uma diferença , em sentido negativo (quando, por exemplo, distinguimos um objeto de outro da mesma classe, face a um tipo de propriedade que se distingue do que nela há
em comum), mas em um sentido positivo no que toca à máxima singularidade existencial de cada Deus. Cada um é único de maneira a não haver uma “natureza” comum entre eles. Essa explicação claramente nos demonstra os motivos pelos quais a Henadologia requer de fato que o Ser possa ser transcendido enquanto princípio.
Porém, há de se perceber que, atrás de toda essa exposição lógica do caráter absoluto de cada Deus, reside um pressuposto fundamental que serve como base, não somente para essa formulação teológica particular, mas à cosmovisão politeísta tradicional por inteiro: o caráter primário e central dos Deuses. Aqui, tal perspectiva se distingue tanto do monoteísmo quanto de formas de politeísmo neopagão, que tornam os Deuses meros arquétipos, nomes divinos ou egrégoras, relativizando o caráter absoluto das divindades.
As consequências lógicas desse pressuposto são amplas e atingem níveis profundos da prática e vivência religiosa, sendo possível mesmo dizer que a perspectiva henadológica, ou a perspectiva na qual ela se insere como uma das formulações possíveis, é tão distinta das formas dominantes de paganismo moderno quanto dos monoteísmos; e isto não só em termos teológicos, mas também práticos.
Sob esta perspectiva, a totalidade das coisas emerge teocentrada – o que não é constituída apenas de “causas segundas”, ordenadas primordialmente pelo divino. Teocentrada, então, em razão do entrelaçamento de epifanias divinas, sendo a própria estrutura da realidade uma revelação perpétua dos Deuses.
Esse modo de “radicar” a realidade é essencial para o entendimento quanto à dinâmica própria dos ritos religiosos, pois revela o modo como se dá a conexão e a sincronicidade entre as atividades divinas nos (e por meio dos) fenômenos, possibilitando a nós um novo entendimento da relação entre o homem e a Realidade; um entendimento que efetivamente o reconecta a esta e a seu fundamento último.
Em uma época como a nossa, em que a conexão com o real foi obscurecida, tal perspectiva surge enquanto uma força capaz de desobstruir nossos sentidos. Ela surge como um convite para essa reconexão, um convite que nos leva para além do mundo dos simulacros que poluíram sistematicamente a nossa sensibilidade e, em especial, a nossa capacidade imaginativa – tão importante no estabelecimento de vínculos genuínos entre o que é Eterno e o que é transitório. Ou seja: o que é capaz de nos revelar uma imagem, não turva, mas transparente para a luminosidade divina, que em tudo se revela (e que tudo revela).
Para entender de forma mais precisa o modo como esta forma de radicar a realidade resulta do pensamento henadológico, podemos recorrer a uma outra metáfora. Tomando o espaço como a possibilidade infinita de dimensão, é possível vislumbrar princípios que determinam a realização de cada uma destas possibilidades, que o condicionam com possibilidades infinitas. Cada habitante de uma dada dimensão é incapaz de apreender plenamente um nível superior a si mesmo, tal qual um ser bidimensional em relação a uma realidade tridimensional. Porém, a existência de um número infinito de dimensões lhe acessível de algum modo (29); e a condição de tal “acessibilidade” encontra-se nesses próprios princípios que fundam todas as possibilidades dimensionais – entendidos enquanto Deuses.
Esta metáfora, portanto, nos diz que uma apreensão profunda (30) da Realidade, capaz de brincar nas margens de nossas próprias limitações existenciais, não ocorre por outra via que a luminosidade dos Deuses, na qual propriamente está a raiz de tudo o que há.

Henadologia, Teurgia e o retorno aos Deuses
Isto nos revela outro grupo de consequências relacionadas intimamente à “teologia prática”, também chamada de teurgia (31). Seu foco está sobre a conexão efetiva entre Imortais e mortais, que é precisamente o objetivo último de toda religião legítima. Uma destas consequências foi brilhantemente sintetizada por um estudioso monoteísta do neoplatonismo:

“Se o cume da perfeição é alcançada somente através da união com os próprios princípios divinos e, se eles são chamados de “Deuses”, os meios tradicionais de ascensão devem ser reabilitados e reutilizados” (32)

A realidade não é somente a silhueta dos Deuses; é também o local onde se estabelecem os laços visionários que nos religam a Eles, os quais, independentemente das condições contingentes dispostas nessa mesma silhueta, irrompem seu absoluto poder. Isto lembra a máxima corânica que nos diz que [um] “Deus tem poder sobre todas as coisas” (33) ( وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِیرٌ ) , e nos leva a concluir que o politeísmo clássico propõe talvez a forma mais radical de teocentrismo existente – mais ainda do que as ditas religiões abraâmicas -, ao não imputar à contingência algum dinamismo que lhe dê sentido. Afinal, o tempo não possui um fim; não há escatologia universal. O que há é o espaço de perpétua revelação divina, em que o “fim” está em cada instante, cujo centro repete a imagem da Eternidade.
Desfaz-se, assim, a imagem de um movimento progressivo de revelações – seja em uma linha reta ou espiral -, e estabelece-se um círculo que se revela como a imagem movente da Eternidade. A veneração aos antigos Deuses, bem como os meios adequados de se unir a eles, não é desta forma algo pertencente a alguma revelação predecessora, datada e substituída (ou “retificada”) por qualquer outra que tenha surgido em algum tempo mais recente (35).
A possibilidade então do homem retornar aos Deuses não se encontra em qualquer outro lugar que não nos próprios Deuses e naquilo que eles iluminam. Toda pergunta a respeito das condições materiais disto ocorrer perdem absolutamente o sentido. Do retorno, se ocorrerá ou não (ou de que modo ocorrerá), só poderá se dizer: “os Deuses sabem mais” (36), pois somente a eles compete dar às coisas as possibilidades de serem o que são.
O homem enquanto henômena tem o seu Ser forjado pelo entrelaçamento das atividades dos Deuses, e assim ele participa em algum grau das atividades divinas. A possibilidade de uma elevação desse grau de participação é algo disposto na própria constituição da existência humana enquanto tal, sendo a prática da teurgia válida enquanto existirem humanos.
Isto implica que a soberania absoluta dos Deuses não nos põe no quadro da inatividade ou do fatalismo vulgar. Nós não esperamos “o” retorno, mas esperamos “no” retorno: a constituição além-temporal da revelação dos Deuses, bem como o desvelamento dos elementos de nossa estrutura interna, a nos possibilitar a comunhão com eles, são símbolos de sua soberania e vontade tornada Ato.
A Teurgia é uma chave que nos foi dada, um caminho disciplinado e rigoroso, capaz de purificar nossos olhos das impurezas que nos impedem de contemplar a luz. A verdade dos Deuses é atemporal e está aberta a todos aqueles buscadores que sejam capazes de chegar aos limites do próprio tempo, onde então o “três vezes grande” os revelará muitas outras tábuas de esmeralda.

O Politeísmo Clássico
Foi apresentada aqui uma perspectiva da Henadologia e de algumas consequências que seus pressupostos trariam para a compreensão religiosa de mundo, sendo uma delas a de uma cosmovisão cuja característica primordial seria uma forma de teocentrismo radical.
É importante notar que o politeísmo, defendido por Proclo e pelos neoplatônicos em geral, não se encontra radicado em fatores contingentes de qualquer tipo, mas nos próprios Deuses – o que torna o termo “clássico” muito mais amplo do que minha definição inicial, denotando também a “atemporalidade” de tal perspectiva.
Os Deuses não pertencem a nenhuma civilização particular, mas a elas se revelaram da forma como desejaram ser chamados. Assim, podemos perceber como tais movimentos radicados na Eternidade também se enraízam na contingência, sendo a Teurgia uma das chaves deixadas pelos próprios Deuses para isto.

Notas:

1 Platão, Timeu 51a1.

2 “Existem tantas partes da filosofia quantas são as substâncias; consequentemente, é necessário que entre as partes da filosofia exista uma que seja primeira e uma que seja segunda.” (Aristoteles, Metafísica, Livro Quarto, 1004:5).

3 Tuomas Tahko e Edward Feser são respectivamente exemplos de dois nomes ligados a estas correntes.

4 Esta concepção teria tido sua origem em Aristóteles (Aristoteles, Metafísica, Livro Quarto, 1003a:21), ou ao menos em uma determinada interpretação do mesmo, existindo leituras alternativas disto como a realizada por Pierre Aubenque.

5 Plotino, Enéadas, Tratado VI, 9, 1.

6 Platão. Parmênides. 141e.

7 Correspondendo ao modo de existência mais incondicional (νυπόθετον) próprio do Bem (Platão, República 510b).

8 Proclo, Teologia Platônica, 4.31.10.

9 No sentido de “hyperousios”, “supra-ser”.

10 Este mal-uso torna a apofaticidade não um convite ao inexpressável e sim ao mal expressado.

11 O “silêncio pleno de sentido” não é a impossibilidade de dizer pela ausência de sentido, mas por sua abundância. Tanto expressando de forma adequada a noção da “aphopasis” neoplatônica como sendo uma referência à caracterização que Gottfried Gabriel faz do “indizível” em Wittgenstein.

12 Do grego “hênômenon”, podendo ser traduzido como “unificado”. Sua distinção das hénadas pode ser encontrada em: Proclo, Elementos de Teologia, proposição 6.

13 Aqui incluso não somente o neoescolasticismo e neoaristotelismo, mas também abordagens como a de Charles Hartshorne e do realismo especulativo.

14 Aristóteles, Metafísica, Livro décimo-segundo, 8/9, 1074b.

15 Como quando Proclo invoca a presença dos Deuses para guiarem sua atividade filosófica no início de seu comentário ao Parmênides.

16 Platão, Fedro, 265b.

17 Proclo, Elementos de Teologia, proposição 114.

18 26/48-49/78.

19 “…um filósofo deve cuidar da salvação não só de uma cidade, nem dos costumes nacionais de poucas pessoas, mas que ele deve ser o hierofante do todo o mundo em comum”. Marino de Samaria, Vida de Proclo.

20 Não só no sentido dos nomes divinos possuirem aspectos profundos (como visto na exegese dos nomes dos Deuses gregos realizada por Sócrates no Crátilo) mas também no sentido que eles operam como “estátuas vocais” como dizia Damásio em seu comentário ao Filebo.

21 No seu aspecto “imparticipável” como diziam os neoplatônicos.

22 Proclo, Elementos de Teologia, prop.117

23 Quando usamos termos como “continuum” no contexto da realidade divina, devemos sempre se ter em mente que estamos utilizando um conceito espacial e temporal no sentido mais familiar para traduzir um conceito de uma ordem ou dimensão superior a essas coisas.

24 Aqui temos uma perspectiva da chamada “policentricidade” das hénadas, o que foi melhor explicado por Edward Butler em “Polycentric Polytheism and the Philosophy of Religion”, 2012.

25 Giordano Bruno, Tratado de Magia

26 Idem, prop. 103.

27 Aquilo que dá suporte a todas as coisas e permanece indiferente.

28 Aquilo que compreende todas as coisas, ultrapassando-as.

29 Sendo importante compreender que “este algum modo” possui como uma de suas justificações o fato de que não temos uma visão externa e total da infinitude, mas estamos propriamente “na” infinitude. O infinito “em si mesmo” é para nós “anicarniya” (अनिर्वचनीय), não podendo ser expressado.

30 Que não é meramente um apreensão condicionada às disposições que no homem se impõem como seu limite propriamente “criatural”, ou seja, ela é algo que se eleva para fora do domínio propriamente “mental”.

31 Isto é, a Teurgia em seu sentido original, distinta das formas profundamente enraizadas no monoteísmo que foram popularizadas pela Magia Cerimonial.

32 Algis Uzdavinys, Philosophy and Theurgy in Late Antiquity, Sophia Perennis, 2010.

33 Surah Al-Maidah, verso 120.

34 Platão, Timeu, 37d.

35 Mesmo que esta se coloque como um “retorno” a algum ponto mais “originário” da história, pois não há nenhum ponto propriamente “originário” na história.

36 É interessante como “ الله أعلم ” pode adquirir um significado ainda mais radical quando fora das “religiões do livro”.

Os Deuses de Platão e o caminho das Idéias

Autor: Edward Butler
Tradutor: Caio Vinicius Floriano

Em uma conhecida leitura do Banquete, Gregory Vlastos vê no discurso de Diotima, acerca da ascensão pela apreciação da beleza de um corpo individual até a contemplação da essência da Beleza em si mesma, a incapacidade de Platão perceber indivíduos enquanto fins em si mesmos¹. Indivíduos são amáveis apenas na medida em que carregam qualidades específicas, e seria <<idolatria>> amá-los por eles mesmos. A interpretação de Vlastos da Erótica Platônica se segue naturalmente a partir da leitura da ontologia platônica como subordinação categórica dos indivíduos pelas Ideias, reduzindo a Forma a mero amontoado de qualidades. Com efeito, White critica a leitura de Vlastos a fim de questionar essa tomada ontológica genérica – ao menos, até que ponto em que isto se aplica aos diálogos de Platão da primeira e da segunda fase². Nussbaum, em “A fragilidade da Divindade”, enxerga o Fedro como um tipo de palinódia em relação ao Simpósio em que o amor é do indivíduo enquanto indivíduo³. Mais recentemente, sem uma referência específica ao debate concernente à erótica de Platão, McCabe, em “Os Indivíduos de Platão”, argumentou que a individuação, não sendo Ser ou Forma, é primordial para Platão, para quem <<os problemas do <Ser>… estão ligados ao se, e como, podemos determinar se algo é um indivíduo>> (p. 305)4. Nenhuma resposta à posição de Vlastos, no entanto, tomou conta da importância de uma classe particular de indivíduos participando de uma posição especialmente importante no Fedro, chamada “os Deuses de Platão”. Comentadores como Griswold, de fato, trataram os Deuses enquanto responsáveis por certos <<tipos de carácter>> humanos, e não apenas na qualidade de seres, e de indivíduos, que eles são5. Acredito que entender o papel que os Deuses representam na erótica de Platão venha enriquecer amplamente nosso entendimento acerca da relação entre indivíduos e ideias no pensamento de Platão.

Para estabelecer qualquer discurso sistemático acerca dos Deuses na filosofia de Platão, releva-se o problema de até que ponto é apropriado tomar seriamente as referências de Platão aos Deuses, em vez de tomá-las como referências alegóricas aos princípios eidéticos*. Mesmo comentadores que estiveram interessados neste aspecto do Fedro têm se interessado geralmente em sua dimensão subjetiva, num suposto <<misticismo>> platônico6. Daquilo que a respeito dos Deuses é dito nas obras de Platão, apenas o demiurgo do Timeu geralmente recebe especial consideração dos comentadores modernos – que o veem como Deus. Isso se dá, certamente, porque o demiurgo do Timeu é mais compatível com o Deus criador dos monoteísmos dominantes do que com os Deuses do Fedro, que apresenta um domínio divino pluralístico e está originariamente ocupado com a Inspiração (em seu sentido mais amplo), do que com a criação. Dependendo do que a teologia pode vir a ser, a “teologia” de Platão pode ser vista intencionalmente em seu próprio discurso, ou seja, acerca da Ideia do Bem, e menos acerca de onde Platão fala explicitamente a respeito dos Deuses.

No entanto, há em certos discursos a tendência de aceitar a possibilidade de Platão e Aristóteles terem concebido a teologia do Olimpo mais seriamente do que, em geral, é assumido. Em “Aristóteles e a Teologia dos Vivos Imortais”, por exemplo, Richard Bodéüs se refere no título à descrição de um Deus dada no Fedro, 246d 1-3: <<um ser vivo imortal, tendo uma alma e um corpo unidos por toda eternidade>>7 [1]. Para o contexto em que Platão está inscrito, a teologia Helênica tradicional, sua <<teologia>> seria externa à sua metafísica; Bodéüs vê este tipo de <<dissociação entre a teologia e a metafísica>> em Aristóteles. Além disso, Bodéüs compara a relação entre os Deuses e o inteligível em Aristóteles com <<as teses do Fedro de Platão concernentes às entidades inteligíveis supracelestiais>>>>, sugerindo << que a relação dos Deuses com estes seres divinos reconhecidamente inteligíveis não se trata de uma identidade ontológica, mas de um envolvimento dos Deuses enquanto cognoscentes destes seres inteligíveis>> (p. 40). Bodéüs separa tanto Platão quanto Aristóteles, neste sentido, da tradição que ele chama <<Ontoteologia ocidental>>. Conforme Bodéüs demarca, o termo, segundo atestado primeiramente na Rep., 379a, <<não designa uma ciência, mas a linguagem do céu, poetas ou rapsodos, que falam dos deuses>>[2], (Bodéüs 1992, p. 247, n.10). A relação de Platão com a <<teologia>>, neste sentido, é mais complicada que a de Aristóteles. Na República, Sócrates exige que os discursos concernentes aos Deuses, segundo certos tupoi que se referem ao que um Deus realmente é (), determinem os limites de uma leitura literal aceitável dos mitos8.

Conceber seriamente os Deuses de Platão como uma classe de seres, com efeito, e não meramente como decoração alegórica em torno das Ideias e nem, por exemplo, como planetas9, não deixa de implicar certas consequências para a ontologia platônica. Devo argumentar que a reunião do discurso do Fedro com o do Simpósio sugere que as ideias são imanentes à relação entre os humanos e os Deuses, e, em certo sentido, permanecem dependentes desta relação, em um momento. Nos Deuses, as ideias possuem um substrato eterno, um substrato que não é contingente, visto que os Deuses exibem, essencialmente, muitas excelências. Neste sentido, os Deuses estão paras as ideias da mesma maneira que o fogo, por exemplo, está para a ideia de calor.

Esta compreensão da natureza das ideias poderia ser vista enquanto um modo de se lidar com as aporiai – surgidas da tentativa de conceber as ideias em uma independência soberana. Parmênides demonstra para o jovem Sócrates que a doutrina das ideias sofre de um número de dificuldades que nascem em razão de as ideias serem concebidas enquanto coisas separadas em si mesmas. Estas dificuldades centram-se no problema das relações que serão obtidas entre ideias e particulares, e culmina numa projeção, cuja consequência – caso as ideias de fato existam – aponta-as como incognoscíveis. Isto exigiria uma pessoa de talento natural e experiência ampla para refutá-la, salienta Parmênides (Parm., 133 b). Caracterizando seu candidato deste modo, Parmênides parece apontar que a resposta irá demandar asserções e informações que transcendem a mera dialética. A doutrina das ideias não permanece abandonada à espera de se adequado; nem nós imaginamos que inferir sua incognoscibilidade esteja correto apenas por tal inferência ser dificilmente refutável. Isto não pode ser o caso, Parmênides nos assegura, porquanto isto também nos guia para a inferência de que os Deuses não são nossos mestres, nem possuem nenhum conhecimento acerca de nossas coisas (134 e). O presente ensaio argumenta que Platão – na narração acerca da relação entre humanos e Deuses, rica também em significância ética – responde a esta objeção por meio de uma descrição que integra o status ontológico das ideias ao caminho em que os homens alcançam a consciência delas.

I. O Fedro. Beleza, em relação às ideias, projeta-se a si mesma mais além, através da vida mundana. A semelhança aqui de justiça e de temperança e outras ideias não possuem luz por si mesmas, Platão explica, e apenas algumas, com dificuldade, são percebidas mediante suas imagens (Fedr., 250 b). Mas a beleza, que ilumina a esfera dos Deuses, também irradia sua luz aqui sobre nós e assim são percebidas imediatamente pelos sentidos, em especial pelo sentido da visão, e por todos os outros de uma maneira ou de outra. A Beleza cumpre sozinha este papel segundo Platão (250 d). O que é beleza, em última análise? Lemos que o divino () é o belo, a sabedoria, o bem, e <<todas as outras coisas>> () (246 e). Isto faz parecer que a divindade de alguma forma circunda, se não tudo, mas em toda medida, a mais nobre das ideias. Porém isto não parece, como foi dito, uma mera análise conceitual da divindade – que produziria estas qualidades.  A identidade do divino com estas qualidades precisa ser de uma outra ordem.

Vemos o modo pelo qual a beleza particularmente interage com atributos peculiares nascidos de vários Deuses, na explicação que Platão oferece em relação à atração erótica. Os humanos que se encontram unidos na Terra num dado momento têm sido, antes de retornarem aos corpos, seguidores e servidores de diversas deidades. Sócrates relembra explicitamente que é um seguidor de Zeus, e presume o mesmo de Fedro (Fedr., 250 b). Esta afiliação ritual pré-natal se manifesta em nossos modelos de atração erótica. Platão continua detalhadamente. O Deus a quem estamos afiliados afeta não apenas as qualidades que achamos atrativas no outro, mas também nosso comportamento enquanto amantes e as qualidades que, uma vez encontrado o parceiro, procuramos trazer tanto neles como em nós mesmos. Amando nosso amante humano, honramos e imitamos o Deus ou a Deusa que amamos (252 c- 253 c). A beleza do Deus ou da Deusa imprime também em nós uma receptividade às virtudes que eles incorporam. A beleza do Deus é, assim, o meio de acesso às virtudes. As virtudes que honramos estão, portanto, presentes em nós originariamente enquanto parte integrante da natureza individual da deidade particular a quem estamos afiliados.

De fato, Platão fala das ideias de justiça e temperança como <<honradas>> () por almas (250 b 2), e usa a mesma terminologia para se referir à atividade de <<honrar>> uma deidade patrona no amado (252 c 1). O termo  estava, obviamente, em uso desde Hesíodo para se referir às potências, as esferas particulares de influência de diversos Deuses. Aqui vemos que, para Platão, as virtudes são, de um ponto de vista de suas origens, certas potências ou atributos dos Deuses. Os mortais são sensíveis a estas potências mediante a adoração – que eles experimentam antes do nascimento – à deidade que “seguem”, e então procuram trazer estes atributos em si mesmos e em seus parceiros românticos. Este desejo os guiam a aprender a natureza do atributo (ou atributos) de quem quer que eles possam, assim como buscar dentro de si mesmos os traços da natureza do Deus que está fixo em suas memórias (252 e 6-8). Conforme Platão explica:

Outros procuram descobrir em si o caráter do seu deus e, se o conseguem, a isso se entregam. Quando o conseguem apanhar pela lembrança, são tomados de entusiasmo e põem-se a imitar, tanto quanto é possível ao homem, os hábitos e costumes divinos. Considerando o amado como causa desse fado, passam a amá-lo ainda mais. Se tiram o seu alimento de Zeus, como as Bacantes, eles o espalham sobre a alma do objeto amado e a fazem tanto quanto possível semelhante à do seu deus. (253 a) [3]

O aprendizado das ideias está integrado aqui aos fatores, extraindo-os da vida mundana num modo que suplementa substancialmente o discurso no Ménon, que basicamente afirma que <<Pois, sendo a natureza toda congênere e tendo a alma aprendido todas as coisas, nada impede que, tendo alguém rememorado uma só coisa – fato esse precisamente que os homens chamam de aprendizado –, essa pessoa descubra todas as outras coisas, se for corajosa e não se cansar de procurar.>>, (81 d) [4]. Em relação ao discurso de Ménon acerca das condições da possibilidade de aprendizado, o Fedro adiciona as razões e os mecanismos desta experiência particular de aprendizagem, chamada de aprendizado da beleza divina, que possui o potencial de guiar todo processo de aprender qualquer quantidade de diversas ideias do começo ao fim, por intermédio de diferentes indivíduos, podendo possuí-la de diferentes formas.

Estamos acostumados a pensar as ideias como algo separado dos Deuses, mesmo que o diálogo no Fedro não o explicite. Em vez disso, o diálogo indica que as ideias  – ao menos aquelas que são tratadas – estão ligadas intimamente à unidade orgânica de cada pessoa divina. É a beleza, que pertence mais de imediato ao extremamente particular e irrepetível do que qualquer outra ideia, quem se separa por último, pois sua afiliação pré-natal a uma deidade particular os deixou sensibilizados a ela. Para este amante, a distinção da Forma de seu portador sensível é um meio de trazê-lo mais para perto da Forma original, o portador divino.

As ideias, conforme aparecem no diálogo do Fedro acerca do lugar supraceleste, não são tanto formas separadas e distintas, mas sim atributos do ser verdadeiro e propriedades do <<lugar supraceleste>>. São os Deuses quem no banquete <<contemplam as coisas além do céu>>, (247 c 3) a região ou o lugar mesmo que possui verdadeiramente a essência e a substância existentes (247 c 8 – d 1). Lá está o discurso da justiça, da temperança e do conhecimento a serem contemplados (247 d 2 – e 4), assim como outras coisas, seres verdadeiros (247 e 3) e verdades desconhecidas. Mas Platão tende a se referir a elas tanto como alimento para os Deuses quanto como espetáculos apreciados por eles (247 e 3-4, 247 d 2-3). E ele parece considerar a essência distinta das ideias menos importante que suas comuns orientações para o ser verdadeiro: o conhecimento contemplado pelos Deuses, por exemplo, é <<aquele que existe na essência do ser verdadeiro>>, (247 e 1-2). <<Ser Verdadeiro>> () é a qualidade do lugar, e o sentido do lugar que domina a passagem.  O conhecimento neste lugar é o conhecimento por excelência, pois é o conhecimento que está aí, e estão de maneira semelhante a justiça, a temperança e assim por diante.

O que atribui tal aspecto a este lugar? Por que deveríamos imaginá-lo ser outra coisa que o lugar onde os Deuses mantém seus banquetes? Platão não pode ter sugerido nenhum lugar “espacial”, por Aristóteles atestar que para Platão não há corpo extracelestial, e que as Ideias não estão em <<lugar algum>> (Física, Gama 3, 203 a 8-9). O <<lugar>> de que Platão fala no Fedro é, com efeito, definido unicamente pela presença dos Deuses. De forma similar, por que deveríamos imaginar que o que alimenta os Deuses em seus banquetes é outra coisa que a sociedade e a relação comum que existem entre eles, onde a inveja é desconhecida e toda virtude está para ser vista em cada um10? No Protágoras (347 c-e), Platão enfatiza que o simpósio dos não necessita de <<vozes estrangeiras>> de flauta e harpa <<mas apenas a companhia deles mesmos com suas próprias conversações>> – e isto seria verdade a fortiori a um acolhimento dos Deuses, os supremos .

A observação em 249 c, que pode implicar a subordinação dos Deuses às ideias, diz apenas que aquelas coisas que constituem coletivamente o ser real são coisas com que o Deus está engajado como divino ()11. A importância do lugar supracelestial, que atribui a ele sua qualidade especial como lugar, é o que está reunido, em comum, com os Deuses que estão por outro lado <<lidando cada um com suas próprias funções>> (247 a 7-8)12. A este respeito, pode-se comparar o supraceleste  do Fedro ao <<espaço>> ou <<receptáculo>> do Timeu, na medida em que o mesmo é o meio da aparência das formas nos sensíveis enquanto o formador é o meio para a aparição da divina virtude no <<banquete>> dos Deuses13.

II. O Simpósio. Tendo nos referido ao banquete dos Deuses, é apropriado nos direcionarmos ao Simpósio, a um discurso que, ambos o assunto tratado e o tema do banquete irão nos fazer pensar, relaciona e elabora o que está no Fedro. No Simpósio, entretanto, o ponto de vista permanece no domínio humano; com efeito, em vez de um discurso a respeito dos Deuses por um filósofo, há, por uma sacerdotisa, um discurso acerca das qualidades inteligíveis do divino. Os dois discursos formarão assim um tipo de quiasma14. Diotima, deste modo, se assemelha ao Timeu em certos aspectos, que desenvolve um discurso especulativo acerca da cosmogênese, ao passo que deixa aos poetas os assuntos empíricos tidos como as atividades dos Deuses particulares. Ambos discursos, no entanto, estão envolvidos por uma concepção explícita de tais Deuses, os objetos individuais do culto: Timeu começa seu discurso com uma invocação (Tim. 27 c), enquanto Diotima é claramente um daqueles <<sacerdotes e sacerdotisas que estudaram tanto que são capazes de oferecer um discurso racional de seus ministérios>>, (Menon, 81 b, trans. Lamb).

No Fedro, beleza e amor agem enquanto gatilhos para estimular a relembrança de um grande número de diferentes ideias; no Banquete a natureza do amor em si mesmo é analisada. O Amor é explicado por Diotima enquanto uma natureza intermediária que conecta os homens aos Deuses, um  concebido durante a celebração em torno dos Deuses do nascimento de Afrodite (Banqu., 203 b ff). Amor é assim distinto de Afrodite, mas causado por Ela. Amor é uma manifestação da natureza intermediária dos humanos, nem divino nem totalmente estranho ao divino, mas desejoso das qualidades possuídas pelos Deuses que estão perto o suficiente delas, em certos momentos, para percebê-las. Filosofia é um tipo de natureza intermediária (204 a 8 – b 2), oferecendo a mesma relação dos atributos divinos universais de sabedoria que o amor oferece ao divino atributo universal de beleza.

Dois dos três atributos universais dos Deuses do Fedro, chamados de beleza e sabedoria, foram assim vistos no campo das aspirações daimônicas peculiares a elas. Porventura, há aspiração tal que corresponda ao terceiro atributo, o Bem? Ao bem que está além do ser e da fonte do ser e da essência dos seres (Rep., 509 b 5-9) deve corresponder a mais elementar das aspirações: a aspiração a existir. Para os Neoplatonistas, o bem vem a ser o princípio de individuação par excellence, o , que <<conserva e mantém em si o ser de cada coisa>> (Proclo, Elementos de Teologia, prop. 13; trans. E. R. Dodds). Desejando o Uno ou o Bem, entidades desejam suas integridades individuais. A aspiração em direção ao Uno é individuativa, assim como a aspiração à sabedoria faz de alguém um filósofo e a aspiração à beleza faz do sujeito um amante. A aspiração ao Bem faz do sujeito aquilo e quem ele é. A qualidade, além disso, que é a mais natural de identificar, como aquela qualidade nos Deuses marcada por um atributo divino universal, <<o bem>> (Fedr., 246 e 2), é o atributo da individualidade perfeita e integral. A individualidade possuída por cada Deus determina suas almas aspirantes tão intensamente que elas procuram sua semelhança por toda parte em suas vidas encarnadas. Elas, no entanto, precisam buscar por meio de qualidades, e, em razão de fazê-lo efetivamente, precisam ir, ao menos de algum modo, ao longo do caminho do filósofo, compreendendo alguma coisa das essências destas qualidades.

O amante erótico é distinguido dos amantes de outras coisas – dinheiro, esportes, inclusive da filosofia (Banq., 205 c 9 – d 8) – por ser o amor erótico ou amor da beleza ontologicamente fundamental e os outros amores, derivados dele. É o amor à beleza que traz a ideia ao nascimento em nós, nascida da nostalgia dos mortais da sociedade de suas deidades escolhidas. Isso significa que quando se apaixonam, o objeto, com efeito, não é simplesmente o amado. A essência do laço erótico é para Platão um tipo de procriação (206 b 7-8), porque há um terceiro criado em qualquer laço erótico. Este termo intermediário fica, em certo aspecto, entre os amantes; ainda que também engendre uma reciprocidade que é semelhante uma novela, no contexto de Platão, para o casal heterossexual quanto homossexual (206 c 6-7). Amor, no sentido primário, é de uma geração ou cultivação da beleza de toda multiplicidade das ideias que conhecemos por meio do Fedro – a serem carregadas com a imagem da beleza impressa nos mortais pela visão da deidade em cuja companhia eles viajaram. Essa ‘criação’ é a tarefa de união dos amantes para gerar virtude em cada um e na sociedade.

O valor bélico de Ares, a lealdade de Hera, a inteligência e liderança de Zeus, a inspiração de Apolo (Ares: Fedr., 252 c 8; Hera: 253 b 1; Zeus: 252 e 1-6; Apolo: 253 b 3, 265 b 4), e outras virtudes correspondendo a outros Deuses são trazidas à vida entre os mortais, em ambos pensamento e ação, como um produto da lembrança dos mortais das virtudes originárias, produtos divinos. Cada Deus não representa apenas uma única virtude; cada um deve também exibir uma mistura de muitas virtudes, como faria qualquer humano virtuoso. Assim White observa (White 1990, p. 402 & n.21) em relação ao Fedr., 252 c-d, onde o amante modela a si mesmo no Deus de que é seguidor: ele está <<em todas as características do Deus, não apenas naquelas que o distinguem dos outros Deuses>>, a partir do qual <<ele segue para aspirar a imitar seu Deus no nível em que estas qualidades são compartilhadas por todos os Deuses>>. Ao mesmo tempo em que isto implica a possibilidade de um juízo abstrato a partir da diferenciação de características para falar apenas das qualidades compartilhadas em comum por todas as deidades – a divindade enquanto tal – isto também se seguiria a partir deste aspecto do Fedro em que a deidade, ela mesma, não é reduzível a uma única qualidade, e que os Deuses, não importando o que também podemos falar acerca de seus respectivos lugares no pensamento de Platão, não se referem apenas às ideias.

Reunir as múltiplas instâncias sensíveis em um único Logos foi a função humana da relembrança no Fedro (249 b 8-9); a ascensão da escada de Diotima, que começa no deparar-se com um belo corpo, um deparar-se que já engendra o belo logoi (Banq., 210 a 9 – b1), constitui um da beleza em si mediante a série de manifestações verticais da beleza. Esta perseguição da ideia como ideia é o que distingue o Simpósio do Fedro. Os amantes no Fedro estão de fato guiados a aprender tudo o que eles são capazes acerca da virtude que procuram, a fim de cultivá-la em seus amados e em si mesmos (Fedr., 252 e). Mas a razão disso é alcançar a cultivação correta, isto é, o processo que é mencionado no Simpósio como um engendramento da virtude em cada um pelos amantes. Esta educação da virtude na polis, como um eminente objetivo que é, é mencionado por Diotima na qualidade de ser ele mesmo <<o propósito de>> certos <<ritos e revelações>>, (Banq., 210 a 1-3) do qual o sujeito participa subindo a escada até alcançar a <<essência da beleza>> (211 d 1) ou a <<uniforme beleza divina em si mesma>>, (211 e 5).

Mas o cultivo da virtude na polis não é de forma alguma esquecido por Diotima: vendo o belo naquilo que se vê – isto é, vendo a ideia da beleza – garante-se que se cultivará, não fantasmas, mas verdadeiros exemplos de virtude (212 a 4-6). Isto coloca em questionamento a noção de que o cultivo da virtude tenha sido apenas << em razão da>> subida da escada. Mas isto se torna mais claro quando lemos que, pelo acolhimento da verdadeira virtude e sua edificação, uma pessoa se torna  amada dos Deuses (212 a 8). Torna-se genericamente agradável aos Deuses no processo de se tornar agradável a um Deus particular com quem se está enamorado. Os discursos no Simpósio e no Fedro assim se complementam: a subida da escada até a ideia pura foi o propósito de garantir que a virtude propagada na  foi genuína e não falsa, porque é a cultivação das virtudes encarnadas pela divindade patrona de alguém na  que obtém o amor da deidade. De acordo com esta perspectiva, o propósito da subida da escada, em vez de ser a cultivação erótica da virtude na , é na realidade o propósito de se tornar amado pelo Deus, a quem o final da subida está subordinado.

O amante de Platão não ama, com efeito, o humano amado isoladamente. Pois a entidade de mediação primária no encontro erótico não é uma idea, mas a reminiscência dos Deuses que são, eles mesmos, indivíduos e, em certo sentido, personalidades – talvez não tão antropomórficos quanto em Homero. O Fedro fala, de mesmo modo, dos amantes humanos viajando juntos indefinidamente através de intervalos de metempsicose (256 d9), e indivíduos humanos, também, se ma em relações triangulares de humanos, Deuses e ideias. Neste triângulo, a ideia é uma medida que deriva seu valor a partir de sua posição na economia do humano e do divino, em que o humano não é oposto ao divino – da maneira que o é um mortal frente a um imortal, visto que toda alma é imortal – mas sim de um estado de esquecimento até a lembrança, ou de um estado de instabilidade a um estável. A instabilidade disposta por almas humanas possui, entretanto, um benefício: resulta na cultivação humana das virtudes em sociedade, tornando-as algo mais do que meros espectadores de suas deidades tutelares – o que possibilita a elas manifestar alguma coisa da presença dos Deuses em suas vidas humanas.

Contra Martin Warner, com efeito, o indivíduo é amado <<definitivamente>>, se são as qualidades que provocam a questão15. Warner encontra a diferença entre o conceito de amor cristão e o  platônico em que o formador é <<essencialmente pessoal>> enquanto que o último objeto dele é <<a forma abstrata de beleza>>. Porém isto está errado em ambas considerações. Primeiro, porque conforme L. A. Kosman aponta, o amor <<ágape>> ou <<incondicional>>, que Nygren e outros opõem ao  platônico, não possui o indivíduo enquanto seu objeto, exceto acidentalmente16. Na verdade, o objeto do amor <<ágape>> é meramente outro universal, o humano enquanto tal. Segundo, a forma abstrata, conforme argumentei, tende a ser vista não tanto como um fim em si mesma mas, em especial, como um momento na cultivação da virtude em nosso domínio. Tanto que a persistência do ser mundano, através do tempo, é assimilada por Diotima ao discurso da procriação metafórica: a classe de criaturas que somos deve criar-nos repetitivamente todo tempo para persistir, e assim precisamos apelar ao paradigma se estamos a desenvolver/criar nosso melhor Eu (self) possível. Há mais do que dois indivíduos envolvidos no laço do amor; mas a estrutura ontológica de uma economia de indivíduos não está comprometida pelo recurso às formas.

Conclusão. Amamos a virtude porque ela nos relembra os Deuses, ou amamos os Deuses porque manifestam a virtude? O assunto precedente nos alertou a não sermos precipitados em hipostasiar as ideias quando os Deuses são retratados. As almas dos mortais são instáveis, e com efeito as virtudes são, e precisam ser, concebíveis como separadas deles; e isso é assim acidental para as formas serem instanciadas ou conhecidas enquanto seres tal como são. Os Deuses, em contraste, não estão no mesmo predicamento. Eles são imortais, assim como são suas virtudes e conhecimento; as virtudes e as formas não necessitam de uma eternidade separada, se ser um Deus é algo mais do que meramente ser imortal, mas também implica imortalidade no estado que Platão conhece como <<beatificação>>. Conforme Sócrates afirma na República, <<Fica, então, afastada a hipótese de querer qualquer um dos Deuses modificar-se. Não! Sendo cada um deles, como tudo o indica, o mais belo e o melhor possível, manterá sempre a forma que lhe é própria.>>, (Rep., 381 c 6-9) [5]; e para Aristóteles (Política, H1, 1323 b 23-26) o Deus é bem aventurado <<mas não o é por causa de bens exteriores, e sim por si mesmo, e por ser como é devido à sua própria natureza>>, e o bem-ser (well-being) dos Deuses, semelhante ao cosmos como um todo, se encontra no fato de <<que não têm qualquer ação externa além de sua atividade própria>>. (H3, 1325 b 28-30). [6]

A perfeição eterna dos Deuses é tal que esta beleza e o restante não estão neles em <<algum lugar>> e <<em algo diferente>> (Banq., 211 a 9). Neste sentido, para nós as ideias vêm ao ser enquanto ideias <<separadas>>, pois somos nós quem as percebem sempre com alguma não-identidade constitutiva, na relembrança de nossos Deuses, ou enquanto presentes em nossos amados, talvez instavelmente e ainda de forma convincente, mas sempre também <<em outro lugar>>. Amamos a virtude porque ela nos relembra dos Deuses, nada obstante isto não significa que a virtude não seja amável em si mesma; ela é, mas necessita de um locus [lugar, espaço] individual de onde emana (shine forth). Esta posição corresponde em certos aspectos a Eric Perl17, que argumenta o entendimento da transcendência das formas de tal modo que <<enquanto as formas não podem existir sem fenômenos [instances], elas não são ainda dependentes deles>> (p. 351); isto é, a transcendência das formas é compatível com a necessidade de um locus de algum tipo:

A insistência em todos os períodos do pensamento de Platão de que as formas estão presentes em fenômenos não compromete ou diminui a transcendência respectiva a elas… Porém esta transcendência não pode ser concebida em termos dualísticos… O ponto fundamental da teoria de Platão, na verdade, é que a transcendência não está em outro lugar senão em nosso meio (p. 361).

Enquanto Perl, entretanto, identifica o locus das formas nos particulares sensíveis – onde de fato estão, na medida em que é característica da forma enquanto forma aparecer em sensíveis mesmo que isto também a separe de si mesma como suas <<presentações>> ou <<aparições>> – o presente ensaio identifica o máximo, eterno e necessário lugar das formas nos Deuses. Esta posição pode parecer estar no mais profundo contraste com o <<extremo monadismo>> desenvolvido por Mohr18, para quem as formas são <<tanto indivíduos fundamentais quanto fundamentalmente indivíduos>> (p.115). O presente ensaio concorda, entretanto, com esta caracterização enquanto discute o formador. Isto é, Mohr faz um grande caso das formas serem fundamentalmente indivíduos, mas não de quais indivíduos elas são. E as características que ele atribui ao <<ser platônico>>, a saber, <<ser atual>>, <<ser substancial>>, <<ser aí de tal modo a conceder um objeto a aparecer (to point at)>>, <<presentar a si mesmo>>, (p. 125) é com certeza mais apropriado aos Deuses em relação às entidades (as formas) cujo status ontológico ele não explica claramente.

Além disso, precisamos reconhecer que Platão não enseja um catálogo compreensivo das ideias ou das virtudes, nem deveríamos nós assumir que um Deus é esgotado por uma ou duas virtudes abstraídas dele. A natureza da individualidade é tal que nós nunca podemos esgotar conceitualmente um indivíduo; devemos, não obstante, nas palavras do Filebo, após discernir, com a unidade que estamos analisando, todas as formas que podemos, <<soltarmos a unidade de cada coisa, para que se perca livremente no infinito.>>, (Fil., 16) [7]. O limite da determinação inteligível é o indivíduo único, e o mais rico sentido de individualidade, isto é, personalidade, implicando sua expressão em uma inesgotável intersubjetividade dialógica19. Griswold está correto ao afirmar que o Fedro indica que <<ser um Deus é viver além da separação, além do subjetivo e do objetivo>>, mas se engana ao construir isso enquanto <<liberdade da perceptividade>>. Há também na intersubjetividade algo que transcende a separação entre o subjetivo e o objetivo não se encontrando, porém, na identidade simples, mas sim na reciprocidade. A <<perfeita objetividade>> do <<pensamento que pensa o puramente inteligível>> só pode ser encontrada, por exemplo, na geometria de Ménon – ou será que pode ser encontrada também, e ainda mais originariamente, na intersubjetividade divina? A separação entre o objeto inteligível – <<o alimento>> – e sua manifestação contingente pertenceria, então, ao nosso modo de ser, que é a razão de necessitarmos abstrair as formas enquanto medidas. A falha em consentir o status próprio dos Deuses enquanto indivíduos leva a crer que devamos menosprezar os indivíduos humanos, identificando erroneamente o que é mortal, por assim dizer, no indivíduo mortal – conforme faz o mencionado modo <<perspectivo>> de ser, como se <<a preservação de nossa humanidade não [fosse] totalmente desejável>> por sermos apenas indivíduos. Por outro lado, pode-se julgar que o valor da humanidade se situe no grau a que ele formalmente subdetermina20 a individualidade dos seres em quem as ideias transcendentes mostram a si mesmas.

Notas:

¹ F. C. White, Love and the Individual in Plato’s Phaedrus, Classical Quarterly, 40, 1990, pp. 396-406; cf. Idem, Plato’s Middle Dialogues and the Independence of Particulars, Philosophical Quarterly, 27, 1977, pp. 193-213. White argumenta que Platão defende um <<mundo tripartido>> consistindo de particulares, formas e qualidades individuais nos diálogos do período inicial e médio da mesma forma, dizendo a respeito dos particulares enquanto reduzíveis a conjuntos de qualidades possivelmente apenas no Timeu.

² Idem, Love and the Individual loc. Cit., cf. Ide, Plato’s Middle Dialogues loc. Cit. White argumenta que Platão defende um <<mundo tripartido>> consistindo de particulares, formas e qualidades individuais nos diálogos do período inicial e médio da mesma forma, dizendo a respeito dos particulares como reduzíveis a conjuntos de qualidades possivelmente apenas no Timeu.

³ Idem, Love and the Individual, loc. Cit., cf. F. C. White, Plato’s Middle Dialogues, loc. Cit.

4 M. M. McCabe, Plato’s Individuals, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1994.

5 C. L. Griswold, J., Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 1986.

6 Cf. e.g., K. R. Seeskin, Platonism, Mysticism, and Madness, Monist, 59, 1976, pp. 574-586.

7 R. Bödéus, Aristotle and The Theology of the Living Imortals, trans. J. Garret, Albany (New York), S.U.N.Y. Press, 2000; cf. also R. Bödéus, La philosophie et les dieux du Phèdre, in L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1992, pp. 246-248.

8 Sendo a leitura literal um tanto quanto infantil, quem está com problema na passagem da República, pode estar razoavelmente pronto a entender. Está claro que Platão não é aversivo às interpretações simbólicas a partir da seção <<etimológica>> do Crátilo – se escolhemos nos referir ao texto com seriedade. Para recentes esforços notáveis a tomar as “etimologias” seriamente, cf. D. Sedley, The Etymologies in Plato’s Cratylus, Journal of Hellenic Studies, 118, 1998, pp. 140-154, and J. Bronkhorst, Etymology and Magic: Yaska’s Nirukta, 48 2001, pp. 147-203.

9 Cf. Bodéüs. 1992, p. 247; se, de acordo com o Fedr. 246 c-d, nós nunca vimos um Deus, então os Deuses não podem ser planetas, que são como tais visíveis – os planetas são categoricamente distinguidos por Platão desta forma dos Deuses da tradição na medida em que os segundos são invisíveis, manifestando a si mesmos quando querem (Tim., 40 d – 41 a).

10 Cf. a referência ao <<sustento espiritual..que deidades trazem ao banquete>> nas Leis (653 d; trans. A. E. Taylor)

11 Em contradição, por exemplo, ao Rowe, que interpreta <<estas coisas em suas aproximações que atribuem a um deus sua divindade>>. Mas note que o não corresponde aqui ao dativo de causa do Fédon, 100 e 5-6 nem ao  + acusativo do Fédon, 101 a-b, que pode ser tido como característico dos modos com que Platão expressa a causalidade das formas na relação de participação (em que vê S. Yonezawa, Are the Forms  in the Phaedo?, Hermes, 119, 1991, pp. 37-42). O Neoplatonista Proclo, por sua vez, nega explicitamente que os Deuses não participam de nada (in Tim. I, 364 Diehl); não devemos assumir sem uma boa razão que Platão imagina os Deuses como participantes de algum modo que poderia subordiná-los.

12 Cf. Proclus, Theol. Plat., I, 107: através da divina beleza <<os Deuses estão unidos e se regozijam entre si, admirados e deleitados na comunicação entre eles e em sua saciedade/complementaridade ().

13 Cf. a discussão sobre relevância do simpósio para Platão, com atenção especial à discussão sobre as festas nas Leis, in M. Tecusan, Logos Sympotikos: Patterns of the Irrational in Philosophical Drinking: Plato Outside the Symposium, in O. Murray (ed.) Sympotica: A Symposium on the Symposion, Oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 238-260.

14 Para confirmar, o discurso de Diotima é ainda semi-mítico, assim como o discurso de Sócrates, mesmo que ele o descreve modestamente como um <<jogo>> (Fedr., 265 d 1) embora encarne os princípios da dialética (265 d 2 – 266 c 1).

15 M. Warner, Love, Self, and Plato’s Symposium, Philosophical Quarterly, 29, 1979, pp. 329-339

16 L. A. Kosman, Platonic Love, in W. H. Werkmeister (ed.) Facets of Plato’s Philosophy, Amsterdam, Van Gorcum, 1976, pp. 56 ff.

17 E. Perl, The Presence of the Paradigm: Immanence and Transcendence in Plato’s Theory of Forms, Review of Metaphysics, 53, 1999, p. 339-362.

18 R. D. Mohr, Forms as Individuals: Unity, Being and Cognition in Plato’s Ideal Theory, Illinois Classical Studies, 11, 1986, pp. 113-128.

19 Cf. D. Nikulin. On Dialogue, Lanham (Maryland), Lexington Books, 2006.

20 Protagoras, 320 d ff; Timaeus, 90 ff.

Notas de tradução

*“Ideal principles. Optei por “princípios eidéticos” a fim de explicitar a função formadora/paradigmática da Ideia não como “ideal” no sentido racionalista ou subjetivista do termo presente em interpretações correntes do platonismo, mas como imagem possibilitadora da presença do ente.

[1] Para evitar erros indiretos de tradução, optei por usar em citações diretas relativamente longas traduções em português direto do grego. Neste caso, copiei a tradução de Humberto Zanardo Petrelli a partir da obra:  BURNET, Ioannes. Platonis Opera, Tomus II, Tetralogias III-IV, Continens Insunt Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, Alcibiades II, Hipparchus, Amatores, New York, Oxford University Press, 1901. ISBN 0-19-814541-1;

[2] A República/ Platão; tradução de Carlos Alberto Nunes. – 3. ed. – Belém: EDUFPA, 2000;

[3] Ver nota [1];

[4] Mênon/ Platão; texto estabelecido e anotado por John Burnet; tradução de Maura Iglésias, Rio de Janeiro; Ed PUC-Rio; Loyola 2001;

[5] Ver nota [2];

[6] Aristóteles. Política. Trad. de Mário da Gama Kury. 2 ed./ Brasília. Editora Universidade de Brasília, 1988;

[7] Tradução: Carlos Alberto Nunes. Obra consultada: BURNET, Ioannes. Platonis Opera, Tomus II, Tetralogias III-IV, Continens Insunt Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, Alcibiades II, Hipparchus, Amatores, New York, Oxford University Press, 1901. ISBN 0-19-814541-1;

Policentricidade e unidade divina

Autor: Steven Dillon
Tradutor: Petter Pablo Hübner

“Uma hénada é uma “unidade” ou um indivíduo absoluto, de modo que tudo acerca dela é absolutamente singular e peculiar a ela mesma. As unidades absolutas podem ser contrastadas com “unidades relativas”* – entendidas aqui como misturas do que é único com o que é comum. Gerar incompreensões a respeito das hénadas pode ser fácil, se priorizada em demasia a sua indivisibilidade. Sendo assim, devemos cogitar uma advertência preliminar, a ser em breve ampliada. Considere o que Edward Butler diz em W & P: “Algo que é apenas indivisível em um sentido atômico não tem o tipo de existência que associamos a um Deus”. (37)
Compreender os Deuses como hénadas é importante, pois permite entender que cada Deus é primário – tanto no sentido de ser a causa e o fundamento último de tudo, que não seja Ele mesmo, quanto no sentido de não derivar seu poder, conhecimento ou bondade de qualquer coisa.
As Hénadas precedem, e assim transcendem, cada categoria de ser, própria das “unidades relativas”. Logo, elas precedem a “relação” – mesmo aquelas entre si. Tal ideia leva a objeções, especialmente escolásticas, visto que essa relação seria entendida como uma relação que precede relações reais. Mas se dará toda relação assim?
Abordar essas preocupações é uma boa maneira de partir de nosso ponto inicial para chegar ao policentrismo. O objetor poderia começar com o que talvez pareça mais óbvio: se os Deuses precedem o fato de estarem relacionados uns com os outros, de que modo Eles sabem uns dos outros? Certamente, eles teriam de saber que eles não são o único Deus! A objeção poderia continuar: ao preceder todas as relações, esse conhecimento talvez não seja essencial para Eles. Então esse conhecimento seria supostamente acidental, adquirido mediante a aprendizagem uns dos outros?
Pode parecer ao objetor que o politeísmo henádico acaba por comprometer a simplicidade divina, ou que termina com uma multidão de pensamentos isolados que se pensam a si mesmos. Mas a objeção é fundamentalmente equivocada: em razão justo de os Deuses precederem todas as relações, não há relação de separação que os mantenha distantes uns dos outros. Cada Deus individual está em todos os Deuses, e todos os Deuses estão em cada Deus individual – porém não no sentido de estarem “contidos”, pois isso também seria uma forma de separação. Portanto, os Deuses não são meramente indivisíveis em um sentido atômico.
E uma vez que não há nenhuma distância entre os Deuses, não há distância epistêmica entre Eles: um Deus conhece a si mesmo da mesma forma que conhece todos os Deuses, embora a partir de sua perspectiva totalmente singular e peculiar.
Como Edward Butler diz em W & P: “Os Deuses são as coisas mais unas, e não porque são todos uma coisa, mas porque um indivíduo absoluto inclui tudo”. (39)
Este tipo de inclusão divina não consiste na ausência de separação, mas na presença da individualidade henádica, que preserva a integridade de cada hénada sem submeter as “unidades absolutas” à lógica de exclusão e separação próprias das “unidades relativas”.
Meus leitores escolásticos podem protestar, alegando que, se não há uma distância epistêmica entre as hénadas, elas então são exatamente a mesma coisa. Porém, eu diria que isso simplesmente pressupõe que a individualidade envolva a diferenciação; o que levanta a questão contra a individualidade henádica, mantendo o que não são unidades perante padrões que só se aplicam às unidades relativas. Os Deuses se conhecem como hénadas e, assim, como perfeitamente individuais. Mas Eles não se conhecem enquanto objetos de pensamento relacionalmente discretos. Podemos dizer – ao modo neoplatônico – que Odin está em Zeus “zeusicamente”, e que Zeus está em Odin “odinicamente”.
É neste “panta-en-pasin” (todas as coisas em cada coisa, de forma única) que se situa a compreensão a respeito dos Deuses (compreensão que decorre do seu entendimento enquanto hénadas), naquilo que afinal a “policentricidade” propriamente consiste, explicando por que os Deuses não derivam de um princípio mais elevado, e nem por este estão unidos.

Aquino e a Equivocidade profunda
Tomás de Aquino nos ensinou que a razão pela qual qualquer coisa singular é esta coisa particular é o fato de ela não poder ser comunicada a muitos. “Sócrates é um homem” pode ser comunicado a muitos, ao passo que aquilo que o torna este homem em particular é somente transmissível a um. Portanto, fosse Sócrates um homem por aquilo que o faz ser este homem em particular – não podendo haver muitos Sócrates –, não poderia existir muitos homens. Agora, isso pertence somente a Deus, pois o próprio Deus é a sua própria natureza, como foi mostrado acima (Q. 3, A. 3). Assim, Deus é Deus, e Ele é este Deus. Portanto, é impossível que muitos Deuses existam. (S.T. I.11.3)
A ideia é basicamente esta: porque “Deus” transcende toda a divisão e composição, Ele não é um sujeito de uma natureza. Ou seja, não há diferença em Deus entre o que o torna “Deus” e o que o torna “Ele”. Não é como se você tivesse essa “divindade” ou natureza divina de um lado e então um indivíduo que possui na natureza por outro lado: não há diferença em Deus entre “quem” e “o quê” ele é. (Cf. STI3.3) Mas, como consequência, não há sentido em falar de “Deuses” diferentes deste particular, pois o que faria com que cada um deles fosse “Deus” também tornaria cada um deles um Deus em particular: a “natureza” e o “individuador” são, na realidade, exatamente a mesma coisa. Comentando o argumento de Tomás de Aquino contra o politeísmo em “Ser e Essência”, Joseph Bobik argumenta: “Seja qual for o número de caminhos que alguém poderia inventar para multiplicar algo, se o que está sendo multiplicado é encontrado entre os membros da pluralidade resultante, ele deve ser tomado em um estado puro ou não misturado, e é por isso que nunca pode ser mais do que um. Todos os outros membros da pluralidade devem ser tomados com uns; do contrário, não serão distinguíveis uns dos outros, ou do que está sendo plurificado.” (Bobik, Joseph. Aquinas On Being And Essence: A Translation and Interpretation. Notre Dame, IN: U of Notre Dame. p. 171).
Esses argumentos parecem ser bastante condenatórios, até que se percebe que aqueles que acreditam em muitas hénadas – sejam politeístas ou trinitarianos – de fato concordam com Tomás de Aquino: não existe uma única coisa, como uma “Deusidade” que se plurifique ou se distribua a muitos indivíduos, pois as hénadas não têm absolutamente nada em comum uma com outra, mas são completamente peculiares em si mesmas; a “Deusidade” simplesmente significa algo diferente para cada hénada. Logo, é verdade que, para cada hénada, o que a torna um “Deus” também a torna “este Deus em particular”, de modo que não faz sentido falar, em seu próprio senso de “Divindade”, de qualquer “Deus” ao lado dele ou dela. Em outras palavras, ao contrário da suposição de Tomás de Aquino, o nome “Deus” é predicado equívoco de cada hénada, ou em sentidos não relacionados (e que esses sentidos devem ser não-relacionados é apoiado somente se consideramos que cada hénada precede até mesmo ser relacionada à outra) como poderia Aquino responder a isso? Bem, ele aponta em Summa Contra Gentiles I.42.12 que: “Se existem dois Deuses, ou o nome de Deus é predicado univocamente ou o é equivocamente.” O problema de atribuir o nome a ambos equivocamente é que “nada impede qualquer coisa dada de ser equivocamente nomeada por qualquer nome dado, contanto que admitir o uso daqueles que expressam o nome.” A força deste tipo de demissão é sucintamente descrita por Hugh Ripelin de Strasburg, um contemporâneo de Tomás ‘: “A conclusão evidente é que só pode haver um Deus. Se houvesse muitos Deuses, eles seriam chamados por esse nome, quer equivocamente, quer univocamente. Se eles são chamados Deuses de forma equivocada, uma discussão adicional é infrutífera; nada impede que outros povos apliquem o nome “deus” ao que chamamos de pedra… “(Compendium Theologicae Veritatis I.15).
O que há de errado com o equívoco? Bem, nada, contanto que haja alguma maneira de esclarecer o que queremos dizer. Porém, a ideia é que não há nenhuma maneira de fazer isso. Ao refletir a respeito do que essa carga equivale, vamos ver desdobrar uma objeção poderosa, embora sem êxito, à crença em muitas hénadas. E, enfrentando essa objeção, veremos a força e a beleza da policentricidade. Portanto, a ideia aqui é que, se tudo acerca de cada hénada for totalmente seu, então as hénadas não são sequer semelhantes entre si. Mas se as hénadas não são nem mesmo semelhantes entre si, então não podemos nem conceber mais do que uma hénada de uma só vez, visto que não há por que conceitualmente agrupá-las, nenhum traço comum a invocar, nenhuma analogia para desenhar, que iria refletir como elas realmente são. Nós nos equivocamos cada vez que pensamos ou falamos a respeito de mais de uma hénada, de modo que nunca haveria um pensamento ou palavra que poderia ser significativamente aplicada a mais de uma hénada. Todo argumento para várias hénadas seria formalmente inválido por meio da equivocidade; toda conversa de “politeísmo” ou algo parecido seria literalmente besteira. Teríamos que remover todos os termos, construções e proposições gramaticalmente plurais do nosso domínio do discurso teológico – o que, por mais difícil que seja para conceber, resultaria em uma forma radical de monoteísmo! Isto é o que eu chamei de “equívoca profunda”, visto que, pela acusação, seria equívoco todo o caminho para baixo, sem nunca chegar a um sentido significativo ou conteúdo que poderia ser aplicado a mais de um hénada de uma vez. Obviamente, se esta objeção fosse sadia, seria a morte para a crença em muitas hénadas. No entanto, a objeção não leva em conta algo crucial para a crença em muitas hénadas, algo que não parecia ser conhecido no momento em que essas objeções foram formuladas. Discuti isto no último post, e pode ser chamado de doutrina da inseparabilidade divina: porque as hénadas precedem todas as relações, elas precedem a relação de separação. Como tal, aqueles que acreditam em muitas hénadas pode novamente encontrar-se concordando com os escolásticos.
Se referências plurais às hénadas, seja no pensamento ou na palavra, fossem referências a objetos separados e distintos, então o mesmo pensamento ou termo seria aplicado a coisas completamente não relacionadas, e uma pluralidade de hénadas seria literalmente inconcebível. Contudo, não há nenhuma “distância” de qualquer tipo entre as hénadas. Portanto, nossas referências plurais às hénadas não são referências a objetos separados e distintos; não há equívoco ocorrendo.
Aquino nos ensina que “[podemos] falar de coisas simples apenas como se elas fossem como as coisas compostas das quais derivamos nosso conhecimento”. (S.T. I.3.3) Assim, quando pensamos ou falamos de mais de uma hénada, o fazemos apenas como se elas fossem análogas às coisas compostas de que derivamos nosso conhecimento de multiplicidade. Mas estas são apenas plurificadas de formas que são repugnantes às coisas simples. Como tal, quando nossas referências ao Divino são plurais, elas devem ser purificadas das noções e suposições próprias da multiplicidade de coisas compostas. E mediante essa purificação, a coerência e a necessidade da pluralidade no nosso domínio do discurso teológico permanecerão imaculadas”.

*N.T: Traduzi o termo “units” por “unidades absolutas” e “unities” como “unidades relativas” para conservar o sentido dado pelo autor, sem ter a necessidade de forjar algum neologismo.

Bônus:
Alguns comentários selecionados do Autor.

“Os neoplatônicos argumentaram que toda a realidade emana do Bem – que é uma maneira de falar sobre qualquer Deus enquanto finalidade última, e não é, em si mesma, uma hipostatização. Essa emanação, ou “procissão do ser”, “precisa continuar até que a potência que sai do Bem se torne completamente vazia e passiva, chegando a um fundo tão fraco que não consegue produzir mais nada”. (Proclo: Uma Introdução, Radek Chlup).
Cada nível nesta procissão diminui um pouco mais de sua origem perfeita, e a “matéria” é o ponto mais baixo. Recusar-se do Bem é, para os neoplatônicos, recusar-se do Uno: é aumentar sua complexidade e restringir sua individualidade.
Duas coisas se seguem a partir do que precede que são relevantes para a teodicéia:
Os deuses não “escolhem” criar a realidade, como se houvesse uma dualidade de opções diante deles: ela brota deles e de sua bondade superabundante. Como tal, o mal não é algo que os deuses simplesmente optam por não impedir: ele de alguma forma surge da realidade que emana deles. Mas por que?
Em última análise, não há uma única causa do mal, mas o mal surge inevitavelmente porque os seres ficam aquém de suas naturezas. Este fracasso é, por sua vez, inevitável, porque eles estão no final da procissão do ser e, portanto, entre as mais complexas entidades, unificando assim dentro de si um número de partes que se esforçam por fins diferentes. Perseguir esses fins diferentes é apenas o conflito, e desdobra os males físicos e morais.”

“Discutimos isso antes, e acho que posso explicar melhor minha posição. Para você a questão é como poderia haver mais de um Deus, mas para mim, a questão é exatamente o oposto. A idéia aqui é que não existe tal coisa como o monoteísmo.
O “Monoteísmo” afirma que “há apenas um Deus”, reivindicação essa que é entendida para contradizer o politeísmo. Mas, não há maneira desta proposição contradizer o politeísmo.
Se isso significa que “Deus” é uma espécie de entidade que tem apenas uma instância, então ela deixa de ser uma proposição teísta, muito menos uma que contradiga o politeísmo, porque o que é deidade não instancia nada. Mas, se não significa que “Deus” é uma espécie de entidade, deve significar que “Deus” é uma divindade particular. No entanto, nesse caso, a afirmação de que “há apenas um Deus” significa pouco mais do que “há apenas um [YHWH, Poseidon, Odin, Zeus, etc.]”, e isso de modo algum contradiz o politeísmo.
Como é amplamente entendido então, não existe tal coisa como o monoteísmo. Em vez disso, é uma posição não teísta que trata Deus como um tipo de entidade ou é uma posição que é trivialmente verdadeira no politeísmo que trata Deus como uma divindade em particular.”

“O real e o imaginário têm algo em comum: ambos têm a determinação de ser uma coisa em vez de outra; uma identidade. É como somos capazes de conceber e falar sobre eles.
Mas, se o real e o imaginário têm identidade em comum, então deve haver mais no que torna uma coisa real do que sua identidade.
Em outras palavras, há uma diferença entre o que faz uma coisa ser (seu princípio de existência) e o que faz uma coisa ser o que quer que seja ou quem quer que seja (seu princípio de identidade).
Assim, o que faz uma coisa ser um quark não é que ele existe, senão tudo que existe seria um quark!
Para colocar isso em uma fórmula de tipos: um princípio de existência + um princípio de identidade = um ser real.
Nesse sentido, os “seres reais” referem-se apenas a compostos ou unidades de princípios de existência e identidade. Mas, os deuses não são unidades de princípios, são unidades (ou “hénadas” como dizem os platonistas). Então, sua existência e identidades não são distintas, como são para “seres reais”: na realidade, eles são um e o mesmo.”

“Eu acho que o argumento leibniziano precisa de algum retrabalho ou esclarecimento, pelo menos, como no que diz respeito à questão de saber o que condiciona o ato contingente de Deus para causar o ser contingente. Mas, o que me impressionou desta vez ao ler é que, concedendo todas as suas premissas, o argumento mostra, no máximo, que há um Deus que faz todas as coisas, na medida em que são contingentes. Não mostra que há um Deus que causa todas as coisas em todos os aspectos. Por exemplo, este Deus pode causar os seres humanos na medida em que são contingentes, mas não os causa na medida em que são humanos. Eu acho que os outros argumentos sofrem da presunção não demonstrada de monoteísmo também, especialmente o argumento da experiência religiosa.”

“Cada Deus é a causa primária de todas as coisas, somente a seu próprio modo. Assim, por exemplo, há o Deus que causa primariamente todas as coisas na medida em que vêm a ser, ou mudar. Tradicionalmente, ele tem sido conhecido como Poseidon. A esfera de atividade de Poseidon é muito mais ampla do que se pensa popularmente, mas é porque ela engloba a mudança por si mesma que se pensa incluir, no fundo e como imagem, o elemento sempre em mudança da água. Da mesma forma, o Deus que Leibniz defende é a causa primária de todas as coisas, na medida em que são contingentes, etc.”

“Os politeístas clássicos descrevem a “divindade”, pelo menos em parte, através do conceito de “henadicidade”: ser Deus é ser henádico, é ser uma unidade, entendendo que “Deusidade” não é uma mônada que um indivíduo tem, seja exclusivamente ou em comum com os outros, e é aqui que o monoteísmo acaba por ser uma confusão sobre este modelo: quando se diz que há apenas um Deus, ele trata a “Divindade” monadicamente ou como algo que apenas um indivíduo tem. Fazendo isso, o monoteísmo deixa de falar sobre o que é verdadeiramente divino ou henádico. Mas, pode-se protestar, não podem os monoteístas fazer apenas o que os politeístas clássicos fazem e não tratar a “divindade” de forma monádica, mas ao invés disso se referir a uma unidade em sua perfeitamente peculiar Individualidade? A resposta é que, naturalmente, eles poderiam! Mas, então, a sua alegação de que há apenas um Deus é uma afirmação que seria trivialmente verdadeira à respeito de todos os Deuses, e não iria contradizer o politeísmo.”

Teurgia e o corpo luminoso dos platonistas

Autor: Gregory Shaw
Tradutor: Petter Pablo Hübner

“A divina mistagogia – estabelecida eternamente pelos Deuses sobre uma fundação pura e sagrada – foi revelada àqueles de nós na esfera temporal … por um homem a quem eu não iria errar ao chamar de líder primeiro e hierofante dos verdadeiros mistérios”. – Proclo (1)

O Platão elogiado por Proclo em sua Teologia platônica não é o Platão ensinado nos departamentos de filosofia de nossas universidades. Nosso Platão é uma ficção, uma caricatura, um venerável homem de palha. O grande filósofo, agora menosprezado por críticos pós-modernos como o arquiteto do dualismo metafísico, não é o Platão reconhecido pelos filósofos da Antiguidade tardia. O iluminado Ateniense a quem honramos por transpor o pensamento ocidental do “plano da revelação ao plano do argumento racional” é o fundador da nossa tradição racional, por privilegiar o pensamento sobre a sensação, ideias sobre sua expressão material (2). Mas este Platão – familiar para nós – dificilmente seria reconhecido pelos platonistas da antiguidade, pois o Platão que herdamos é uma invenção de nossos próprios hábitos de pensamento, e o dualismo que atribuímos a ele reflete nosso próprio distanciamento existencial da divindade do mundo (3).

Em contraste com nossa caricatura herdada, os platonistas da Antiguidade tardia acreditavam que Platão era “divino e apolíneo” (4). Para eles, “a filosofia era concebida como um rito sagrado” e Platão, um hierofante que revelou o mundo enquanto teofania (5). Eles reconheceram o poder divino em toda a natureza. Antes de as teologias dualistas nos cegarem a esse mundo, e antes da ciência materialista o apagar completamente, o sobrenatural não estava em outro lugar, mas aqui, na natureza. Os Deuses estavam por toda parte: nas plantas, nas rochas, nos animais, nos templos e em nós. E foi precisamente o objetivo dos platonistas tardios garantir que essa integração do sobrenatural com o natural, do divino com o humano permanecesse viva. O ensino de Platão foi uma revelação divina que preservou essa integração. Era uma revelação de um tipo especificamente hermético; isto é, seus segredos foram compreendidos por meio da reflexão noética, e os filósofos de sua escola viram-se como elos em uma Cadeia Dourada conectando o Céu com a Terra (6).

A divinização para os neoplatonistas significava que o pensamento permanecia enraizado no impensável: o Uno inefável. Eles não pretendiam articular uma verdadeira doutrina ou um dogma; suas reflexões e seus ensinamentos escritos funcionavam como veículos mistagógicos em uma identidade inefável (7). Para os platonistas teúrgicos, particularmente, Platão era um mistagogo que esboçava a matriz desta revelação no Timeu. Como Platão explica, é o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) misteriosos que permitem as Formas virem à existência. Esse chōra cosmogônico, que Platão diz não poder ser pensado, é – segundo os platonistas posteriores – seu correlato dentro de nós e o receptáculo para cada ato teúrgico (8). O objetivo da filosofia, então, não é o conhecimento conceitual, mas a atividade cosmogônica: tornar-se divinamente criativo. Conforme Diotima diz a Sócrates no Simpósio, não é beleza, em última instância, que você quer, mas “dar à luz” em beleza, participar da criação (9).

Em vez de guiar as almas nesta atividade, os gregos do tempo de Jâmblico – incluindo o seu próprio professor Porfírio – tinham desarraigado a mistagogia platônica de seu solo (10). Do ponto de vista de Jâmblico, Porfírio havia traduzido a inefabilidade do Uno em um esquema dualista que separa os Deuses da realidade material. Em uma firme advertência preventiva, Jâmblico diz:

“Esta doutrina implica a ruína de todo ritual sagrado e de toda comunhão teúrgica entre Deuses e homens, uma vez que coloca fora da Terra a presença de seres superiores. Isso equivale a dizer que o divino está a uma distância da terra e não pode misturar-se com os homens, e que esta região inferior é um deserto, sem Deuses.”

Para os platonistas teúrgicos, a revelação não é removida deste mundo; e sim suas vidas diárias (12). No entanto, como herdeiros de um platonismo caricaturado, a criação teúrgica do mundo parece mais remota para nós, mais fantástica, do que as histórias de Harry Potter. Depois que o Cristianismo exilou a divindade da natureza – permitindo apenas uma encarnação temporalmente singular do divino com os seus resíduos decrescentes na igreja –, agora vivemos no deserto profetizado por Jâmblico (13). Não somente não há contato com Deuses; não há Deuses nem divindades aqui ou em outro lugar. Habitamos um “fisicalismo reducionista plano”, onde não há princípio divino ao qual se poderia ser assimilado (14). Dependendo da nossa visão de mundo preferida, podemos ver isto como o triunfo do racionalismo ou como a automutilação de nossos mais profundos dons de imaginação e criatividade, disponível agora apenas nas formas menos valorizadas de ficção, fantasia subjetiva, e, vou argumentar, experiências anômalas do paranormal.

Entender os platonistas tardios exige que recuperemos algo que perdemos. Isto requer uma reavaliação do próprio pensamento. Jean Trouillard caracterizou o uso da razão para os neoplatonistas de maneira profundamente diversa da racionalidade iluminista, bem como de seus derivados pós-modernos: “A função da Razão”, diz ele, “é revelar, no desenrolar do tempo, o Inefável que nele habita” (15). Trouillard explica que a “razão” dos neoplatonistas – enraizada na escuridão incognoscível – revela o mundo como teofania, faz ouvir as vozes dos Deuses, desvela o sobrenatural na natureza, e participa da criação do mundo (16).

A questão é de que maneira entender essa função da razão. Para nós, Trouillard argumenta, a razão oscila entre especulação abstrata e eficácia técnica; dificilmente ela seria um órgão de teofania ou demiurgia (17). E até recentemente, o neoplatonismo tem sido entendido como uma forma de especulação intelectual. Esta é a perspectiva sob a qual as Enéadas de Plotino foram, e ainda são, lidas por muitos estudiosos. Porém, é difícil ler Jâmblico desta forma. Ele descarta o poder do pensamento abstrato e diz que só a realização do ritual pode elevar a alma. Dentro de uma declaração frequentemente citada a respeito deste ponto, Jâmblico diz:

“A compreensão intelectual não conecta os teurgistas com os Deuses, pois o que impediria aqueles, que filosofam teoricamente, de ter uma união teúrgica com Eles? Ao contrário, é a realização perfeita de inefáveis atos, religiosamente realizados, que estão para além de toda a compreensão; e é o poder de símbolos inefáveis, compreendidos unicamente pelos Deuses, que efetua a união teúrgica. Assim, não realizamos esses atos pelo nosso pensamento, pois assim sua eficácia seria intelectual e dependeria de nós.” (18)

Não surpreendentemente, a teurgia foi inicialmente descartada pelos estudiosos ocidentais – considerada uma degeneração supersticiosa do pensamento grego: “uma falha de nervo” (19). Para ser preciso, foi um fracasso em ser racional do modo que imaginamos a racionalidade. Nas últimas décadas, visto que tem sido cada vez mais apreciada pelos estudiosos, a teurgia corre o risco de ser intelectualizada (20). Apesar desse risco, o reconhecimento de um princípio que ultrapassa o pensamento e convida à participação teúrgica mudou nossa compreensão do neoplatonismo. Até mesmo Plotino, antes valorizado como um “místico racional”, agora é percebido como um praticante de visualizações que têm todas as características de um rito teúrgico (21). Mas isso ainda nos deixa perguntando o que significa a Razão tornar-se um órgão de teofania ou cosmogonia. Apesar de nossas melhores intenções, ainda lemos os neoplatonistas de um ponto de vista intelectual. Resistimos à ideia de que talvez precisemos nos “nativizar” para entender a tribo teúrgica, e somos compreensivelmente cautelosos para não sermos petrificados por uma fantasia imune à crítica acadêmica. Mas para compreendermos os platonistas teúrgicos, devemos mudar nossos hábitos existenciais de pensamento.

Em vez de nos tornarmos nativos, podemos descobrir que sempre o fomos; que nossa existência não é redutível à teoria racional ou a avaliação estatística. Se mudamos o nosso foco para reconhecer, existencialmente, que a respiração vem antes do pensamento, que a respiração cria, sustenta e absorve o pensamento; se experimentamos a primazia da respiração por meio da meditação, do exercício, ou da intimidade, já possuímos um insight acerca de um elemento essencial do neoplatonismo teúrgico: o corpo da respiração. Pois isso não é teórico, mas experiencial – não respiramos em teoria, mas de fato –, o que requer um tipo de atenção e imediatismo não empregados em explorações metafísicas (22).

Para os neoplatonistas, este corpo pneumático era uma parte essencial da teurgia. Foi chamado o veículo da alma, ochēma tēs psuchēs, de corpo pneumático, corpo etérico e o veículo luminoso. Este sutil “corpo energético” tem sido, pelos estudiosos, entendido quase exclusivamente através da lente dualista, pela qual imaginávamos o platonismo. Assim, nós nos concentramos na descida do ochēma em um corpo material e em sua subida para fora dele, no momento da morte.

O que é mais importante para os platonistas tardios, no entanto, não é o caráter pré– ou pós– corporificação desse corpo sutil, mas seu papel durante a vida corporificada. Entender o ochēma é a chave para a compreensão do platonismo teúrgico. Se deixarmos de compreender a função do corpo luminoso – os augoeides, conforme Jâmblico o chamou –, não conseguiremos compreender o elemento mais importante do platonismo tardio.

O Corpo Luminoso

De acordo com os antigos, as almas libertas da geração coadministram o cosmos com os Deuses. Da mesma maneira, essas almas criam o cosmos com os anjos – Jâmblico (23).

Graças à pesquisa de estudiosos como John Dillon, Ilsetraut Hadot e Polymnia Athanassiadi, sabemos que os platonistas do final do terceiro ao sexto séculos seguiram os ensinamentos de Jâmblico (24). Este notável gênio religioso, descendente de reis e sacerdotes sírios, unificou os ensinamentos de Platão e Aristóteles dentro de um arcabouço pitagórico; e, o mais importante, integrou esta síntese filosófica com as mais antigas formas de adoração tradicional. Não foi sem razão que um funcionário do Imperador Licínio elogiou Jâmblico como “[o] nomeado pelos Deuses para ser o salvador de todo o mundo helênico”, e o Imperador Juliano o viu como igual a Platão (25).

O platonismo de Jâmblico incluiu um currículo que exigia a leitura de textos platônicos e pitagóricos em uma ordem específica. Era um tipo de paideia, visando, como almejava toda a filosofia grega, à deificação da alma (26). A paideia de Jâmblico culminou em ritos teúrgicos em que Deuses se encarnavam como teurgistas; e por esta prática competir com os rituais da igreja, a teurgia jambliqueana foi condenada e seus proponentes, posteriormente perseguidos pelos imperadores cristãos. Agostinho deu o tom para a condenação da teurgia, que ele caracterizou como a adoração de demônios malignos. Ele disse:

“Ó excelente teurgia! Ó purificação admirável da alma! Uma teurgia em que a violência de uma inveja impura tem mais influência do que a súplica de pureza e santidade. Em vez disso, abominemos e evitemos o engano de tais espíritos maus, e ouviremos a sã doutrina.” (27.

Temos ouvido por um longo tempo. Em uma interessante coincidência, Agostinho favoreceu o platonismo de Plotino porque não tinha uma prática ritual e poderia ser integrado com a teologia cristã, e mais tarde os pensadores do Iluminismo novamente favoreceram Plotino e dispensado Jâmblico porque o discurso plotiniano poderia ser interpretado como racional enquanto as práticas rituais de Jâmblico claramente não poderiam (28). Mas Agostinho, ao menos, reconheceu que as artes hieráticas envolvem presenças reais – algo que um racionalista iluminista nunca admitiria. Em uma advertência fascinante a respeito dos perigos da astrologia, Agostinho revela um grande negócio. Ele diz:

“Quando os astrólogos dizem a verdade, deve-se admitir que isso se deva a um instinto que, desconhecido do homem, está escondido em sua mente. E, uma vez que isso acontece por meio da ação de espíritos imundos e mentirosos (…), um bom cristão deve ter cuidado com os astrólogos e todos os adivinhos ímpios, especialmente com aqueles que dizem a verdade, para que sua alma não seja vítima de demônios e (…) se enreda em sua companhia.” (29)

Quer estejamos ou não conscientes disso, permanecemos resistentes à teurgia por ter sido proibida à imaginação cristã, e é certamente proibido para a nossa atual ortodoxia do materialismo científico (30). Para entendermos a teurgia como algo mais do que uma estratégia conceitual, devemos arriscar a nos enredar com os demônios de Agostinho – aquelas presenças invisíveis que são engajadas por todos os teurgistas na purificação de seus corpos luminosos. Para os teurgistas, nosso corpo físico é a expressão mais condensada de uma identidade que se estende profundamente no mundo invisível. Agostinho estava certo.

Por intermédio de nosso ochēma, estamos imersos em um mar de entidades invisíveis, que os teurgistas julgavam benéficas em última instância; como agentes do Demiurgo. Os demônios de Agostinho eram correntes de energia manifestada, conhecida pelos teurgistas como daimones; e a invocação dessas presenças foi uma parte da teurgia. Daimones são as energias cegas, contrativas e individualizadas que separam uma coisa da outra: criam e sustentam nossos corpos, bem como as nossas identidades sociais. Conforme Jâmblico colocou, “[Daimones] revelam o que é inefável nos Deuses, moldam o que é sem forma em formas, e tornam o que está além de toda a medida em relações visíveis” (31). Na medida que se tornar visível e mensurável nos causa sofrimento, então os daimones são fonte de sofrimento, mas seu poder de manifestação, que é continuamente expresso na natureza, nos nossos corpos e nos nossos hábitos emocionais, é o motor da criação. São precisamente esses daimones que os teurgistas aprenderam a integrar em seus corpos luminosos.

O conceito de ochēma e sua função desenvolveu-se gradualmente entre os platonistas. Ele representa um amálgama de temas platônicos e aristotélicos que pretendia explicar o modo de uma alma imortal e imaterial habitar um corpo mortal e material. O ochēma deriva do Timeu (41e), de Platão, em que o Demiurgo coloca almas em veículos estrelados (ochēmata), e do Fedro (247b), do mesmo autor, em que as carruagens das almas são, novamente, descritas como ochēmata. Talvez a teoria de Aristóteles, no que diz respeito à sensação física, seja mais significativa ao afirmar que cada alma tem um corpo pneumático feito de éter celestial, a fim de servir de intermediário entre a alma imaterial e os sentidos físicos (32). Conforme diz John Finamore: “(…) é um passo simples para filósofos tardios combinarem o pneuma de Aristóteles com éter, o elemento das estrelas com o ochēma “platônico” sobre o qual o Demiurgo colocou a alma“ (33). Assim, para Jâmblico, as almas têm um veículo etérico eterno que anima o corpo com a respiração (pneuma) e coordena impressões sensoriais. Este veículo também está associado com phantasia, para a imaginação, tal qual o ochēma, funcionando assim na condição de intermediário entre os domínios materiais e imateriais.

Em seu comentário ao Timeu, Jâmblico diz que o Demiurgo fornece a cada alma um ochēma “produzido a partir do éter inteiro (pantos tou aitheros) (…) que possui um poder criativo” (34). Mas, ao contrário dos Deuses celestiais, no exercício desse poder, as almas humanas tornam-se autoalienadas (allotriōthen) (35). Quando animamos corpos, perdemos a forma esférica original e ficamos presos em oposições: os impactos, o crescimento, as divisões, colisões, reações e rupturas, que Jâmblico diz, são inevitáveis consequências da vida material (36). Para os pitagóricos, a esfera é a imagem da divindade (37). Segundo Jâmblico: “A esfera é tanto una quanto capaz de conter a multiplicidade, o que a torna verdadeiramente divina, enquanto não se afasta da unidade e domina todas as ordens da realidade” (38).

Perder o nosso ochēma esférico determina a queda da alma na mortalidade, sendo sua recuperação equivalente a restaurar nossa imortalidade. Jâmblico mantém que “sempre que a alma é especialmente assimilada ao [divino] Nous, o nosso ochēma é feito esférico, e é movido em um círculo“ (39). A perda e a recuperação de nossa esfera era um tema [topos] para platonistas jambliqueanos. Damásio diz que o ochēma torna-se transparentemente poroso ou densamente compactado: “Como uma esponja (…) o corpo imortal da alma (…) às vezes é feito mais esférico e às vezes, menos. Às vezes, está cheio de luz divina e às vezes, com manchas de atos generativos (…)“ (40).

Em termos platônicos, as manchas dos atos generativos são consequências inescapáveis da concretização. Em termos pitagóricos, tornar-se encarnado é cair sob o apeiron: os impulsos ilimitados do mais e menos descritos no Filebo (41). Em termos teúrgicos, a encarnação é entrar no domínio dos Deuses materiais e daimones que têm jurisdição sobre todas as vicissitudes da matéria. As almas não iniciadas seguem cegamente os daimones, mas a teurgia permite-nos engajar esses fluxos de expansão e contração com consciência. A vida é sempre demais e muito pouco até tecermos esses impulsos em um ochēma esférico (42). Tornar-se livre da “mancha de geração” não demanda que se escape do corpo; e, sim, que se encarne os daimones teurgicamente – o mesmo que demiurgicamente –, algo tão-só possível por intermédio de um ochēma purificado/esférico. Em termos pitagóricos, recuperar a esfera de uma pessoa é encontrar o limite (to peras) escondido no ilimitado (to apeiron) (43).

A purificação do ochēma é comparável à purificação do corpo sutil na Ioga. Ambas as tradições exigem regras dietéticas, exercícios físicos, visualizações e orações. O platonista Hierocles do século V descreve tal disciplina da seguinte forma:

“Devemos cuidar da pureza relativa ao nosso corpo luminoso (augoeides), que os oráculos chamam de “veículo leve da alma” (psuchēs lepton ochēma). Tal pureza estende-se à nossa comida, à nossa bebida e ao regime completo do corpo mortal em que o corpo luminoso reside, assim como ele sopra vida no corpo inanimado e mantém a sua harmonia. Para o corpo imaterial é um tipo de vida, que engendra a vida dentro da matéria (…)” (44).

Para platonistas teúrgicos como Hierocles, a respiração é o traço do éter eterno em nossa vida mortal. Uma rede de respiração sutil, o corpo etérico anima nossa carne e está sujeito a todas as impressões da vida gerada. Essas imagens e memórias são preservadas em nosso ochēma e devem ser purificadas pela oração. Jâmblico explica:

“A prática prolongada da oração (…) amplia em muito o receptáculo da alma (hupodochē) aos Deuses (…); limpa (apokathairei) todas as oposições internas e remove do veículo etéreo e luminoso (aitherōdous kai augoeidous pneumatos) tudo que é inclinado à geração (…). Faz daqueles que oram, se podemos nos expressar assim, companheiros dos Deuses (homilētas tōn theōn)” (45)

Liberar-se da geração não é deixar o corpo físico, mas, sim, deixá-lo para o enlace das polaridades do corpo etérico em um corpo esférico, semelhante ao dos Deuses. Conforme disse Jâmblico: “O corpo etéreo [dos Deuses] está isento de toda oposição e é livre de toda mudança (…) é totalmente livre de qualquer tendência centrípeta ou centrífuga, pois não as possui e é movido circularmente” (46).

“Almas cujos veículos pneumáticos estão livres de geração movem-se em círculo. Elas alinham seus impulsos ilimitados com as medidas do Demiurgo (47). Elas recuperam sua identidade uniforme, esférica (autoeides), colocam as roupas dos Deuses, e participam na demiurgia do mundo” (48).

A purificação do corpo pneumático é parte integrante da divinização da alma. O culto tradicional, portanto, envolve a imaginação e as emoções para complementar os exercícios matemáticos e dialéticos da alma. Sem a purificação do corpo luminoso, a alma é incapaz da noēsis. Hiérocles diz isto: “A filosofia está unida à arte das coisas sagradas, uma vez que esta arte está preocupada com a purificação do corpo luminoso; e se você separar o pensamento filosófico dessa arte, você verá que ela não tem mais o mesmo poder” (49).

Esta arte inclui ritos de visualização, adoração e sacrifício que limitam os fluxos daimônicos que compõem nossa vida. Separar o pensamento desta prática é separá-la da presença inefável que nos habita. É evidente que a filosofia foi separada desta arte sagrada por um longo tempo. Por isso, os filósofos não têm poder, e a maioria dos intelectuais possui um discurso dessecado ou uma postura autorreferencial. As pessoas já não vão aos filósofos para uma experiência de presença divina, pela darshan, para a transformação, pois os filósofos não têm o poder de transformar. Esta dimensão afetiva era parte integrante das comunidades platônicas, mas se perdeu para nós (50). Não purificamos mais o nosso corpo pneumático, não alinhamos nossa respiração pessoal com a respiração do mundo, e não mais reconhecemos nossas compulsões polarizadas como daimones que devem ser honrados e absorvidos em medidas demiúrgicas. 

No entanto, esta arte perdida é tão próxima quanto a nossa próxima respiração. A filósofa francesa contemporânea Luce Irigary, depois de haver praticado Ioga, soa similar a Jâmblico quando escreve:

“Para nós, como para os iogues, a respiração é o que nos pode tornar espirituais. Mas nós temos esquecido isso. E muitas vezes confundimos o cultivo com o aprendizado de palavras, de conhecimento, de competências, de habilidades. Vivemos sem respiração, sem lembrar que ser cultivado equivale a ser capaz de respirar, não só a fim de sobreviver, mas para se tomar o fôlego, o espírito. O esquecimento da respiração em nossa tradição é quase universal. E isso levou a uma separação em nós entre o hálito vital e o hálito divino, entre corpo e alma. Entre o sopro, o que dá a vida e o corpo, o que permite mantê-la, encarná-la” (51)

A descrição de Irigary da iluminação assemelha-se ao objetivo da teurgia: alinhar-se tal qual um corpo esférico e cósmico. Irigary diz acerca do Buda:

“Ele tenta se tornar um sujeito puro, mas sobre um modelo esquecido por nós: sujeito puro aqui significa respirar em sintonia com a respiração de todo o universo vivo. Se há sofrimento na vida, é que esta comunicação universal e contínua, ou comunhão, é difícil de se realizar.” (52)

Os teurgistas que encarnam essa comunhão contínua equilibraram os impulsos daimônicos de seu corpo etérico por meio de visualizações e do uso de objetos materiais que envolvem os sentidos e a imaginação (53). Quando o ochēma é suficientemente purificado, teurgistas podem realizar phōtagōgia – uma técnica de preenchimento do ochēma poroso com luz (54). Jâmblico a descreve do seguinte modo: “A phōtagōgia ilumina com luz divina o veículo etéreo e luminoso da alma (aitherōdes kai augoeides ochēma), da qual as visões divinas (phantasiai theiai) tomam posse de nosso poder imaginativo movido pela vontade (boulēsis) dos Deuses” (55).

Esta iluminação era a meta do teurgista: tornar-se unido e repleto da luz divina (56). Quando visões divinas “tomam posse” de nossa imaginação, isso pode ser considerado uma experiência passiva, mas desperta nossa agência mais profunda. Jâmblico diz que na phōtagōgia nós nos tornamos possuídos pela boulēsis dos Deuses. No momento crítico da phōtagōgia o teurgista não mais procura o Deus, ele se torna o Deus. Por meio do uso do ritual de objetos e das visualizações que preparamos, conforme Jâmblico coloca, “um perfeito e puro receptáculo” (57), o hupodochē é capaz de conter o Deus: a recepção é algo que acontece a nós e por intermédio de nós. Nós provemos o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra). Nós cedemos. Nós fazemos local (chorein) para que o Deus exprima sua luminosidade infinita por intermédio de nosso poroso e esférico ochēma. É revelador que os termos críticos que Jâmblico utiliza para descrever essa recepção são os mesmos termos que Platão usa para descrever o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) que permitem as Formas virem ao mundo (58). Cada rito teúrgico aproveita a receptividade que Platão diz ser impensável e, no entanto, esse chōra impensável, compartilhado pelos teurgistas, traz existência ao mundo (59).

Para alcançar essa divinização da alma, o corpo pneumático deve tornar-se poroso e nossas oposições, acalmadas, permitindo-nos respirar “em sintonia com a respiração” do universo inteiro. Devemos circular com o Grande Sopro. Isso nos possibilita levar a luz; porém, a nossa visão não é mais nossa. Nós nos tornamos possuídos (katalambanein) (60). Nossa visão não é mais nossa; ela é a visão de um Deus. Não recebemos mais a luz; nós a damos. Nossa identidade torna-se divina. Jâmblico explica:

“Toda a teurgia tem um duplo caráter. Uma é que é um rito conduzido por homens que preserva nosso lugar natural no universo. O outro é que é capacitado pelos símbolos divinos e é levantado por meio deles para a união elevada com os Deuses (…). Este último aspecto é justamente chamado de “tomar a forma dos Deuses” (61).

Platonistas posteriores tornaram-se Deuses. Foi o apogeu e o propósito de sua tradição. Neste sentido, a comparação da teurgia com a Ioga e as tradições tântricas é instrutiva. Discutindo a deificação na Ioga, Mircea Eliade explica:

“Identificar-se com uma divindade, tornar-se um Deus, é equivalente a despertar as forças divinas que dormem no homem. Não se trata de um exercício puramente mental. Nem, do mesmo modo, é o objetivo final buscado por meio da visualização manifestada em termos de experiência mental (…)” (63)

Eliade soa similar a Jâmblico: “A compreensão intelectual não conecta teurgistas com os Deuses; nós não realizamos esses atos pelo nosso pensamento (…)” (64). E se isso parece não ter nada a ver com a filosofia, do modo que nós agora a compreendemos, é porque ignoramos o conselho de Hierocles. Temos o pensamento filosófico separado da teurgia, e apesar de nossa especulação brilhante e conhecimentos técnicos, nosso pensamento não tem mais poder.

Um instinto desconhecido para o homem

“Eventos paranormais são eventos teúrgicos em potencial. Sua teleologia pode ser vista na teurgia neoplatônica. Isto é, estão engravados eroticamente. O eros vai para algum lugar”  – Jeffrey Krippal, Autogoiedes. (65)

Os teurgistas que alcançaram a luminosidade divina por meio da phōtagogia tornaram-se demiúrgicos, divinamente criativos. Eles possuíam poderes indisponíveis para os perdidos nas polaridades da vida material. Em nossos termos, eles tinham poderes sobrenormais. Eles sabiam coisas que não poderiam saber. Eles fizeram o impossível.

Marino relata que Proclo realizou um rito teúrgico que fez chover e pôr fim a uma seca na Ática (66). Eunápio relata que Jâmblico, depois de realizar um sacrifício, estava caminhando em conversa com seus companheiros quando

“(…) de repente, mesmo enquanto conversava, ele se perdeu no pensamento, como se sua voz fosse cortada, e por alguns momentos fixou os olhos firmemente no chão, depois olhou para os amigos e chamou-os em voz alta: “Vamos em outra estrada, porque um cadáver recentemente foi levado por este caminho” (…).” (67)

Alguns de seus discípulos permaneceram no caminho só para descobrir uma festa fúnebre retornando, tendo levado um cadáver naquela estrada no início do dia.

Para os platonistas, tal consciência “além do alcance da razão” havia sido reconhecida como um sinal de presença divina desde o tempo de Sócrates (68).  Sosípatra, uma teurgista do século IV, estava no meio de uma palestra quando, de repente, tornou-se silenciosa e anunciou que um de seus alunos tinha sofrido um acidente. Descreveu em detalhe cada uma das lesões que ele sofreu, o que posteriormente mostrou ser verdade. Alguns de seus feitos, francamente, desafiam a credulidade. Eunápio diz que Jâmblico realizou um feitiço que evocou a presença de dois mananciais na forma de rapazes – cada um dos quais o abraçou. Ele então restaurou suas naturezas como mananciais, tomou banho e “foi reverenciado por seus alunos”.

O que é impossível para nós era possível aos teurgistas porque possuíam um quadro que lhes permitiu desenvolver capacidades imaginativas negadas para o nosso mundo. Por exemplo, platonistas mais tarde acreditavam na telepatia. Plutarco a contrasta com a fala:

“Nosso reconhecimento dos pensamentos um do outro por meio da palavra falada é equivalente a tatear no escuro, enquanto os pensamentos dos daimones são luminosos e derramam sua luz sobre o homem daimônico (…) pensamentos [divinos] não têm necessidade de verbos ou substantivos”. (71)

E Cícero, em seu tratado de adivinhação, explicava o conhecimento divino do seguinte modo:

“Da mesma maneira que as mentes dos Deuses têm comunidade de sentidos sem olhos, ouvidos ou línguas (…), assim as mentes humanas quando liberadas (…) das correntes corporais, ou quando movidas pela inspiração, percebem coisas que as mentes envolvidas com o corpo não podem ver”. (72)

Vendo sem olhos e ouvindo sem ouvidos, comunicando sem verbos ou substantivos, tais fenômenos não são destacados em nossas histórias de Filosofia antiga. Normalmente, esses relatórios não são mencionados. Eles são algo embaraçoso, muitas vezes renegados como resíduos supersticiosos – a bagagem cultural de outros pensadores inteligentes que, semelhantes a nós, sabiam melhor. Mas eles nada sabiam. Tais habilidades sobrenaturais foram entendidas em razão de uma vida genuinamente filosófica, alimentada pela purificação do corpo etérico. Esta filosofia-teurgia “não é meramente um exercício mental”. Ela culmina em “tomar a forma dos Deuses”, e essa divinização de almas era entendida enquanto propósito de criação. Conforme um platonista do segundo século coloca: “a vontade dos Deuses é se revelar (Ekphainesthai) por intermédio de almas humanas” (73).

Podemos lembrar que Agostinho afirmou que, quando os astrólogos dizem a verdade, é “devido a um instinto que, desconhecido do homem, está oculto em sua mente”. O bispo advertiu que engajar esse instinto era envolver espíritos demoníacos. A prática de trabalhar com o corpo etérico e desenvolver a nossa receptividade teúrgica foi, então, banida pela Igreja. Era demoníaco, e mais tarde o demoníaco foi transformado pelo racionalismo da iluminação em “o irracional”, em que foi ainda mais eficazmente reprimida como ridícula. Mas se o exercício desse instinto desconhecido tem sido visto como algo demoníaco ou irracional, ele continua a habitar nas bordas de nossa cultura. Aqueles que a exploraram no século passado, como Frederick Myers e Henri Bergson, foram profundamente influenciados pelos platonistas tardios. Bergson soa similar a um antigo teurgista, em sua visão do potencial da humanidade, quando diz que “a essencial função do universo (…) é [ser] uma máquina para fazer Deuses” (74).

Myers dá novas formulações à possessão teúrgica, dizendo que as ideias que chegam a um gênio “não são conscientemente originadas (…) mas são moldadas por si mesmas além de sua vontade em regiões mais profundas deste ser“ (75). Os esforços e contribuições desses pensadores, e outros semelhantes, incluindo Carl Jung, foram provocativamente apresentados por Jeffrey Kripal em Autores do Impossível (76). Kripal observa que o platonismo corre como um segmento invisível que liga as explorações mais recentes deste “instinto desconhecido”.

Além de sua exploração por pensadores quais Myers e Bergson, Kripal focaliza o nosso próprio envolvimento com eventos paranormais e sugere que foi a experiência de eventos anômalos profundos que inspiraram muitos estudiosos fundadores no campo dos Estudos Religiosos. Figuras como Eliade, Jung, Henry Corbin, Gershom Scholem e contemporâneos, assim como o estudioso cabalista Elliot Wolfson e o próprio Kripal, tinham experiências místicas e impossíveis que suas pesquisas serviram para explorar (77). Na condição de estudiosos que publicam em periódicos acadêmicos, eles mantiveram suas próprias experiências paranormais e místicas “sob o radar”, conforme Kripal coloca, indetectável pela ortodoxia racional de nossa cultura materialista.

Jung manteve seu infame Livro Vermelho inteiramente secreto (78). Agora publicado, quase 100 anos após a sua criação, descreve o encontro de Jung aos doze anos com entidades autônomas que o iniciaram em profundos purificações e mistérios. Em termos de normas da nossa cultura, conforme definido pelo manual do DSM-IV, o Livro Vermelho é uma viagem à loucura (79). Em termos neoplatônicos, é o registro da purificação do corpo etérico de Jung e de seus encontros com a phasmata teúrgica, as presenças transfísicas que aparecem na adivinhação. A linguagem de Jung foi adaptada à sua cultura; sua integração de arquétipos é equivalente à integração teúrgica dos daimones e sua individuação, equivalente à divinização neoplatônica.

Mas nossas regras de discurso exigem que censuremos tais irracionalidades. Nós intelectualizamos os neoplatonistas e reinterpretamos as visões de Jung de maneiras que os tira de todos os assombros. Na Reunião nacional em 2010 da Academia Americana de Religiões, durante uma sessão a respeito do Livro Vermelho de Jung, fomos informados por um apresentador que a entidade feminina, Salomé, que Jung encontrou em suas visões, era “na realidade” Sabina Speilrein, uma mulher com quem Jung teve um caso. Essas reduções (isto é, ela não passava de projeção inconsciente de Jung) nos tranquiliza por haver uma “explicação lógica” por trás de toda essa estranheza. Quando questionado acerca da autonomia das entidades de Jung, o apresentador disse que seu treinamento e maneira de ver o mundo não permitem isso.

E, no entanto, sabemos que tais coisas acontecem. E a questão é de que maneira construir uma ponte entre o establishment acadêmico e científico, para qual o paranormal é inexistente, e as experiências anômalas penetrantes que ocorreram praticamente para todos. Vivemos uma profunda desconexão entre a experiência privada e o discurso público, e creio que os teurgistas deixaram uma estrutura, uma espécie de taxonomia visionária, que pode nos ajudar a preencher este vazio. Não se pode negar as descobertas da ciência ou literalizar experiências anômalas em novas formas de ortodoxia. Mas podemos nos convidar para dimensões da experiência humana que aqueles profunda e inteligentemente exploraram.

O neoplatonismo teúrgico, nesse sentido, é um mapa de como algumas das mentes mais brilhantes da história ocidental exploraram o que Myers chama de subliminar e Jung, de inconsciente coletivo. Eles combinaram a mais aguda genialidade intelectual e matemática à profunda capacidade visionária. A filosofia, para eles, estava unida com a arte sacra, e o cerne desta arte hierática era a purificação e a consciência do corpo luminoso.

Notas

* Birger Pearson foi o meu “doctor father”, enquanto eu completei meu Ph.D. Na UC Santa Barbara. Ele me encorajou a perseguir meu interesse pelo que era então um campo de pesquisa suspeito, Teurgia neoplatônica. Mais importante ainda, ele exemplifica o tipo de erudição que eu tenho tentado emular. É uma honra contribuir para este volume de ensaios.
(1) Proclo, Teologia Platônica Vol. I, I.1: 5.16–6.3: Saffrey-Westerink 1968.
(2) Dodds 1949, 209.
(3) Drew Hyland 2004, 11, critica o platonismo inventado pelos acadêmicos: “o conjunto de teorias e as doutrinas que constituem o platonismo não são articuladas nos próprios diálogos, mas são impostas de fora por eruditos posteriores “. Essas imposições, como o “dualismo” e o pressuposto de que os diálogos mostram um “desenvolvimento” no pensamento de Platão é um boneco de palha que é atacado pelos críticos pós-modernos de Platão. Hyland pode ser tão crítico quanto a leitura hierática de Platão pelos neoplatônicos, mas essa é outra questão.
(4) Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy 1.20: Westerink 2011; 1962. Este texto deriva da escola platônica do século VI em Alexandria.
(5) Rappe 2010, xxv. Em sua “Vida de Proclo”, Marino diz: “Depois de ter suficientemente encaminhado Proclo através dos estudos [de Aristóteles] como prelúdio e mistérios menores, Síriano o introduziu na mistagogia de Platão …” Vita Procli, XIII, 44–46; citado por Trouillard 1982, 9. (6) Platão era um desses elos nessa “cadeia de ouro” de hierofantes. Proclo explicou que os mistérios foram revelados em diferentes modos: órfico, pitagórico, caldeu e platônico (Platonic Theology I, 20.5-25). Para os platonistas posteriores, o pensamento discursivo dos diálogos tinha a intenção de conduzir o indivíduo ao archai noético do pensamento, e seus comentários sobre os textos platônicos eram – como Proclo e Jâmblico defenderam – rituais discursivos para evocar uma gnōsis velada . Como diz Uzdavinys 2004, xxi, “a imagem homérica da Cadeia Dourada … que se estende do Céu à Terra, foi usada para descrever tanto a conexão vertical ininterrupta com os primeiros princípios (fontes noéticas da descendência demiúrgica, como paradigmas da sabedoria revelada) e a sucessão horizontal ou histórica dos mestres e intérpretes qualificados – uma sucessão que nem sempre se baseava exclusivamente em relações físicas diretas. Na verdade, a Cadeia Dourada é a mesma que a Cadeia Hermaica. Esta cadeia era tanto a cadeia de teofania, manifestação, ou descendência (demiourgike seira), e a escada de ascensão “. (7) Athanassiadi 2006, 213 diz que Jâmblico sentiu sua tradição ser ameaçada pela “l’hérésie de l’intellectualisme”. Foi precisamente contra esta heresia que Jâmblico dirigiu seus esforços, procurando proteger o núcleo revelatório da mistagogia platônica daqueles que a reduziriam a abstrações intelectuais.
(8) Timeu 52b. O papel do receptáculo dito por Jâmblico: Sobre os Mistérios, traduzido por Clarke-Dillon-Hershbell 2003. Todas as referências seguirão a paginação de Parthey precedida por DM (DM 232.11–233.6; DM 238.13–239.10). (9) Banquete 206E. (10) Como Jâmblico expõe: “No momento presente, a razão pela qual todas as coisas cairam em um estado de decadência – tanto em nossas palavras e orações – é porque eles estão continuamente sendo alterados pela anarquia e inovações intermináveis ​dos gregos. Eles por natureza são seguidores das últimas tendências e estão ansiosos para serem levado para qualquer direção, não possuindo nenhuma estabilidade própria. Tudo o que eles recebem de outras tradições não preservam; mesmo as que eles imediatamente rejeitam. Mudam tudo por seu hábito instável de buscar os termos mais recentes “(DM 259.4-10). Uma crítica semelhante aos gregos é encontrada no corpus hermético: “Para os gregos, ó rei, que fazem demonstrações lógicas, usam palavras esvaziadas de poder, e essa mesma atividade é o que constitui sua filosofia, um mero barulho de palavras. Mas nós [egípcios] não [tanto] usamos palavras (logoi), mas sons (phōnai) que estão cheios de efeitos “Corpus Hermeticum 16.2: Nock e Festugière 1954-1960; Reimpressão 1972-1983, 232. 11 DM 28.6-11, traduzido por Brown 1978, 101. Eu modifiquei sua tradução. (12) Depois de discutir os famosos sites oraculares de revelação em Delfos, Claros e Asclépio, Jâmblico diz: “Mas por que passar por tais ocorrências, uma a uma, quando eventos que acontecem todos os dias (kath hēmeran aei sumpiptonōn) oferecem uma clareza maior do que qualquer explicação”. DM 109,1-3).
(13) Armstrong 1973, 11–12, reitera este tema Jambliqueano: “Na medida em que a Igreja se tornou a única teofania, deixou então de ser uma teofania eficaz (como já deixou de ser para a maioria dos europeus), não restava teofania para a maioria dos homens, nenhuma auto-manifestação divina aqui embaixo “. (14) O’Meara 2003, 205. (15) Trouillard 1982, 233–234. (16) Falando do “Uno”, Damásio diz: “Julgamos mesmo que esse nome de ‘uno’ seja indigno considerando a posição desse princípio; Pois este princípio nos parece mais venerável ao ser honrado com o único nome de “inefável” (aporrhēton), se é permitido dizer isso “, e acrescenta que os egípcios se referem a ele simplesmente como” escuridão incognoscível “(skotos agnōstos ) (Combès e Westerink, II, 2002, 30.6-9). Para a citação de Trouillard, ver Trouillard 1982, 234. (17) “… toutes deux impuissantes à nourrir et à transfigurer l’homme …”: Trouillard 1982, 234.
(18) DM 96.13–97.9.
(19) Murray 1951. (20) Clarke 2002, 1–2. (21) Inicialmente descrito por Rappe 1995; veja também Shaw 1999, 121–143; Mazur 2003 e 2004. (22) Irigary 2002, 7, captura a importância da respiração e quanto nós esquecemos na filosofia ocidental: “Sem dúvida, na origem de nossa tradição – para Aristóteles, por exemplo, e ainda mais para Empédocles – a alma parece estar relacionada ao sopro, ao ar. Mas a ligação entre os dois foi então esquecida, particularmente na filosofia. A alma, ou o que toma seu lugar, tornou-se o efeito de conceituações e de representações e não o resultado de uma prática de respiração. Os mal-entendidos são tão profundos … que as pontes entre as tradições são difíceis de restaurar “. O tipo de atenção necessária para o “trabalho respiratório” pode ser comparado ao prosochē, a consciência / atenção que assiste à iluminação teúrgica DM 133.3-5. Damásio e outros platonistas posteriores sustentaram que essa consciência está subjacente às nossas atividades apetitivas e cognitivas. Como explica Rappe, de 33 anos, “… Damásio fala consistentemente de uma faculdade atenta que opera em todos os estados psíquicos, vigiando sua própria atividade e sendo de fato o Uno da alma”.23 Stobaeus, Anthologium I 458.17–21. (24) Dillon 1973; Hadot 2004; Athanassiadi 2006.
(25) Wright 1980, 3: 343–345. (26) O’Meara 2003, 31–40. (27) A Cidade de Deus, 10.10: Dodds 1950. A demonização da teurgia de Agostinho contrasta profundamente com Dionísio, o Areopagita, que falou da teurgia como parte integrante da vida sacramental. Para uma discussão de suas respectivas atitudes sobre a teurgia, ver Shaw 1999, 573-599; Rist 1992, 135-161.28 Dodds 1970a; 1965, 86, caracteriza essa perspectiva, dizendo de Plotino (ao contrário de Jâmblico): “Sua abordagem é severamente intelectual, não fisiológica como em algumas seitas orientais ou sacramental como com alguns místicos cristãos”. Para Dodds 1970b, 538, como para a maioria dos estudiosos do início do século 20, a obra “Sobre os Mistérios” de Jâmblico era “filosoficamente inútil”; um “manifesto do irracionalismo”: Dodds 1949, 287.29 On Genesis, II, 17: Hill, 2002. As palavras em itálico: “instinctu quondam occultismo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur …” 30 Hillman 1979, 87–89; Hillman 1983, 75–92. No sentido em que o materialismo científico tem vindo a funcionar como um dogma revelado ver Wallace and Hodel 2008, 86–107; Chapter 5: “Masquerade: Scientific Materialism Poses as Science.” (31) DM 16.16–17.4.
(32) Aristotle, De generatione animalium 736b. (33) Finamore 1985, 2. (34) Dillon 1973, Frag. 84.4–5. (35) Segundo Jâmblico, A alma unida ao seu corpo é “auto-alienada”. (allotriōthen, 223.26) e “tornada outra para si mesma” (heteroiousthai pros heautēn, 223.31), in Simplício, ed. Hayduck 1882. (36) Estas são experiências de toda vida corporificada e estão sob o domínio dos deuses materiais: DM 217. (37) Os deuses celestiais permanecem perfeitamente esféricos; sua arché está sempre unida com seus telos; DM 31.18–32.7. Cf. Ballew 1979, 79–107. (38) Dillon 1973, Frag. 49.26–29. (39) Dillon 1973, Frag. 49.13–15.
(40) Damásio explains that the “sponge-like” subtle body is sometimes manoumenē = made porous/rarefied and sometimes puknoumenē = closed/compacted: Combès and Westerink 2003, 17. (41) Filebo 25–27. Na metafísica pitagórica / platônica o cosmos está enraizado em dois archai: apeiron = o ilimitado, e peras = o limite; Ver Dillon 1973, 32, para uma discussão desses archai em Jâmblico. O Demiurgo tece esses princípios opostos juntos para formar o cosmos, atraindo o ilimitado e seu poder infinito para as medidas do limite (veja Filebo 26cd). Como participante desta demiurgia, o teurgo foi chamado a fazer o mesmo. Ver Shaw 1995, 117, n.42. Em suma, é alinhar os impulsos daimônicos com as relações eternas (metra aidia) que constroem o cosmos (DM 65.6). Este processo é descrito por Shaw 1995, 219.
43 “A forma esférica”, J6amblico diz, “é mais adequado à idéia de limite (to peras)”: Dillon 1973, Frag. 49,41.
44 Hierocles, em Carmen aureum 26: Hadot 2004, 37. Ele está se referindo aos oráculos caldeus.
45 DM 238,13-239,10 (modificado). Cf. Damásio sobre a oração: “… quando a alma está em oração santa diante do poderoso oceano do divino, em primeiro lugar, desprendido do corpo, concentra-se em si mesmo; Então abandona seus próprios hábitos, retirando-se do pensamento lógico para o intuitivo; Finalmente em um terceiro estágio, é possuído pelo divino e se transporta em uma serenidade extraordinária que convém mais aos Deuses do que para mim “: Athanassiadi 1999, 99-101, meu itálico. Damásio está “usando a distinção platônica cardinal entre os domínios de dianoia e nous”: Athanassiadi 1999, 101.
(46) DM 202,10-203,1 (modificado).
(47) Philebus 26d8. Em termos pitagóricos, trazer em harmonia elementos conflitantes e oposicionais é a arte da aritmogonia e da cosmogonia. “Se, como dizem os pitagóricos,” há uma combinação e unificação de partes discordantes e uma harmonia de coisas naturalmente em guerra, “a essência da harmonia necessariamente mantém a regra” (Jâmblico, In Nicomachi Arithmeticam Introductionem, 72.26-73.3).
(48) Stobaeus, Anthologium I 373,28-374,1. Com efeito, Jâmblico traduziu o princípio pitagórico dos termos médios que unem os opostos à situação existencial das almas corporificadas, permitindo-nos participar da divisão / aritmogonia divina unindo os opostos: os impulsos guerreiros experimentados pelas almas. Como Jâmblico coloca em sua Aritmética Nicomacéia, o allelouchia (a tecelagem de princípios opostos) que é estabelecido desapaixonadamente entre os números é experimentado pelas almas de forma apaixonada. Este termo pitagórico, allēlouchia, é usado por Jâmblico para descrever a continuidade íntima em todo o cosmos e é traduzido como “mutualidade indivisível” (Clarke-Dillon-Hershbell 2003, 25). Jâmblico sustenta que este mantém perfeitamente juntos os números e as ordens do cosmo (cf. Protrepticus 116.15: Pistelli 1887); Em Nicomachi Arithmeticam Introductionem 7.10-18: Pistelli 1894; Theologoumena Arithmeticae 3.8: De Falco 1922. Para as almas humanas, allēlouchia é vivida de maneira apaixonada (meta pathous, DM 196.8-10), refletindo a condição da alma encarnada sob o domínio do reino sublunar. A abordagem de Jâmblico, ao contrário do Porfírio ou Plotino, não é escapar destes pathē mas ritualmente coordená-los em um receptáculo que daria um corpo ao Deus. A abordagem teúrgica é comparável à do tantra nas tradições hindu e budista, na medida em que a teurgia enfatiza a continuidade, integração e transformação dos impulsos “inferiores” através do ritual.
(49) Hierocles, Em Carmen aureum 48: 26.24-28; Meu itálico. Hadot 2004.
(50) Sócrates, em particular, parece ter encarnado uma presença transformadora. Basta considerar sua descrição de Alcibíades no Banquete. O seguinte testemunho de Aristides capta vividamente o poder de Sócrates como uma encarnação da sabedoria divina. Ele diz: “Pelos deuses, Sócrates, você não vai acreditar nisso, mas é verdade! Eu nunca aprendi nada com você, como você sabe. Mas eu fazia progresso sempre que eu estava com você, mesmo que eu estivesse apenas na mesma casa e não na mesma sala – mas mais quando eu estava na mesma sala. E me pareceu, pelo menos, que quando eu estava na mesma sala e olhei para você quando você estava falando, eu fiz muito mais progresso do que quando desviei os olhos. E eu fiz de longe o maior e maior progresso quando me sentei ao seu lado, e fisicamente me agarrei ou toquei em você “(Theages 130d2-e2).
(51) Irigary 2002, 76-77. A crítica de Jâmblico a “intelectuais” é também evidente em Damásio, o sucessor do século sexto da escola platônica: “Tenho de fato encontrado alguns que são filósofos exteriormente esplêndidos em sua rica memória de uma multidão de teorias; Na flexibilidade astuta de seus incontáveis ​​silogismos; No poder constante de sua percepção extraordinária. No entanto, dentro eles são pobres em questões da alma e destituídos de verdadeiro conhecimento “: Athanassiadi 1999, 91.
(52) Irigary 2002, 36.
(53) DM 233.9-13: “… de acordo com as propriedades de cada um dos Deuses, os recipientes (hupodachas) adaptados a eles, a arte teúrgica … liga pedras, plantas, animais, substâncias aromáticas e outros coisas que são sagradas, perfeitas e divinas, e então de todos estes é composto um receptáculo (hupodochē) integrado e puro “.
(54) Tal como refere Damásio, plēroutai theiou photos: Combès-Westerink 2003, 17.
(55) DM 132.9-11: katalambanousi tēn en hēmin phantastikēn dunamín, kinoumenai hypo tēs boulēseōs tōn theōn.
(56) Johnston 2004, 10-11, analisa o papel da luz entre platonistas e Jâmblico em particular e observa que o objetivo do teurgo era sustasis, (estar com) o divino. Se Deus é revelado como a luz, o sustasis é experimentado como a iluminação.
(57) DM 233,9-13.
(58) Timaeus 49a; 52a.
(59) Timaeus 52b.
(60) DM 132,9-11.
(61) DM 184,1-8.
(62) Talvez a descrição mais marcante desta mudança teúrgica de identidade (vem de Plotino que, depois de realizar a visualização de uma esfera luminosa, invoca o Deus a entrar: o visionário, diz ele, “deve entregar-se … e tornar-se, em vez de alguém que vê, um objeto de visão para outro que o contempla brilhando com pensamentos do tipo que vem desse mundo … Ennéada V.8. Ainda mais sucintamente na Enéada VI.5.7 (4-6), falando de nossa relação com o noeta ele diz: “Se, então, participamos do verdadeiro conhecimento, somos esses seres; Nós não os apreendemos dentro de nós mesmos: nós estamos neles.”
(63) Eliade 1958; 1973, 208; Itálico meu.
(64) DM 96,13-97,9.
(65) Augoeides = a “forma brilhante” do corpo etéreo que apareceu e falou ao autor na noite de 17 de dezembro de 2010. A citação citada foi precedida por: “A teurgia tem um telos, uma moralidade”.
(66) Marino, Vida de Proclo 28.686-688.
(67) Wright 1968, 367.
(68) Plutarco, Sobre o Daimonion de Sócrates 580F.
(69) Wright 1968, 415.
(70) Wright 1968, 369-371.
(71) Plutarco, sobre o Daimonion de Sócrates 589B-C.
(72) Cicero, De Divinatione I. 12
(73) Calvenus Taurus, citado por Jâmblico em Finamore-Dillon 2002, 54.20–26. A tradução desta passagem é minha, porém eu consultei as traduções Finamore-Dillon bem como as de Dillon 1977, 245. (74) Citado por Kripal 2010, 85. (75) Myers 1903, 71. (76) Kripal 2010.
(77) Kripal 2006, 108–114; Kripal 2001, chapter 5.
(78) Jung 2009.
(79) Especialmente, “Transtorno Delirante: 297.1” em que no caso de Jung, seria de um “tipo megalomaníaco” (159–160), “Esquizofrenia: tipo paranóide: 295.30” (155), bem como “Desordem de Personalidade Narcisista”: 301.81” (uma categoria hoje não utilizada; 294): DSM-IV-TR (2000).
(80) Jâmblico fornece um guia de diagnóstico de aparências (phasmata) em DM III, 3-9, descrevendo na seguinte ordem: deuses, arcanjos, anjos, daimones, heróis, almas e arcontes. Empregando o princípio de Aristóteles de que a atividade (energeia) de uma entidade revela o poder (dunamis) de sua essência (ousia), Jâmblico lê os phasmata como indícios de suas fontes.
(81) Nos círculos “New Age”, onde os phasmata são literalizados, por nosso hábito mental materialista-racional, em novas formas de autoridade religiosa. A este respeito, pode-se aprender muito de Jung que foi capaz de experimentar a autonomia dos phasmata sem literalizá-los. Ele assim aprendeu a habitar seu corpo etérico, seu ochēma, num mundo que não é nem inteiramente físico nem espiritual, mas “imaginal”, um termo cunhado por Corbin para descrever o “lugar” onde ocorrem encontros com phasmata. Corbin desenvolveu essa visão através de seu estudo de muçulmanos neoplatônicos como Ibn Arabi e Suhrawardi. Soando como um platonista teúrgico, Corbin, 1969, 189, argumenta que “a Imaginação Ativa é o órgão das teofanias, porque é o órgão da Criação e porque a Criação é essencialmente teofânica”.