Escrito em uma alma: Notas para uma nova (antiga) filologia

Author: Edward Butler

Tradutor: Paulo Júnio de Oliveira

A crítica da Indologia alemã em The Nay Science tem o objetivo não apenas de divulgar as ideologias e os discursos de poder, que animam o trabalho de um certo corpo de pesquisadores em uma única subdisciplina das humanidades, mas, segundo revela seu Prólogo, liberar o espaço, com o uso desta crítica, para o surgimento de uma nova filologia.

A Indologia alemã prova o ponto ideal sobre o qual lançar esta crítica, tendo várias razões sobrepostas. A Indologia alemã está conectada a um evento de importância histórica mundial, a saber, o projeto dos intelectuais nacionalistas alemães de se apropriarem de uma identidade “ariana”. Além disso, a Indologia alemã constitui a vanguarda da resposta intelectual Européia ao desafio do pensamento Indiano – uma tradição intelectual politeísta ininterrupta que remonta a Antiguidade, e que por sua própria existência pôs implícito em questão a relação esquecida dos pensadores europeus com sua própria antiguidade. A Indologia forneceu um modelo para aplicação de ideias positivistas da filosofia do século XIX aos trabalhos de outras civilizações – as quais poderiam [de modo similar] ameaçar participar da discussão intelectual europeia não apenas enquanto peças de museus, mas na qualidade de parceiros em tempo real, em conformidade com o pensamento chinês, ou para complicar a narrativa europeia a respeito de sua própria antiguidade, tais como a redescoberta do pensamento antigo egípcio e mesopotânico, ou de suas intenções coloniais, como os estudos do pensamento das Américas e da África.

Portanto, o empreendimento crítico lançando pela The Nay Science deve continuar o estímula à autocrítica em uma série de outras disciplinas filológicas, incluindo clássicos, em especial  –, uma vez que a filologia moderna é fundamentada na relação peculiar do pensamento europeu moderno com suas próprias raízes, na antiguidade.. Paralelamente a este esforço crítico, tem de surgir o esforço de discernir os princípios de uma nova filologia, a incorporar o sentido platônico de uma “philia” ou um “eros” em direção ao “logos” ou “discurso”, em que a busca pelo valor psicogônico nos textos seria reconhecida como algo inseparável de sua compreensão técnica. A Nay Science, em vista dessa possibilidade, desdobra com disciplina incomum o cinzento trabalho arquivístico da genealogia foucaultiana, para que futuros pesquisadores, olhando acima dos textos sobre os quais se debruçam, sintam novamente a brisa de Bóreas. E este é um trabalho desse projeto para o qual eu desejo contribuir com algumas reflexões a respeito da filologia e a possibilidade de tal coisa ser vislumbrada tanto em Fedro, de Platão, quanto em outro texto antigo de escrita que só recentemente veio à tona.. O recurso a textos antigos a este respeito não é uma questão de mero recurso à tradição ou à idade enquanto autoridade. Em vez disso, desejo argumentar que sua visão abrange a situação do texto, em relação ao ser mortal, e faz de textos semelhantes um lugar natural para nós procurarmos por orientação teórica no sentido de uma nova filologia. Mais ainda, acredito mais nisso do que em alternativas potenciais, tais como Espinosa ou Nietzsche – embora eu não pretenda discutir aqui acerca do último caso.

O Fedro é bem conhecido por sua suposta crítica da escrita; no entanto, ao longo do diálogo, Sócrates mostra um alto grau de sensibilidade à natureza dos textos e uma solicitude para com eles que não conflitua com o tratamento que ele dá ao texto, considerando-o incapaz de defender-se a si mesmo de apropriação indevida qualquer  (275e) mais do que com sua sondagem lúdica dos limites da corretude textual, como quando, conscientemente, cita um poema espúrio atribuído a Homero (252b-c), ou afirma que ele é um mantis suficiente para seus próprios propósitos, “como dizem os maus escritores”. (242c). Quando Sócrates fala de ser um filólogo, de ser um erastēs dos logoi (228c) e assim por diante, ele não distingue textos falados de texto escritos. De fato, em 258d, ele começa a descobrir “o método de escrever bem,” e então, ao resumir a tarefa em 259e, acrescenta “e falando bem”, sem um evidente contraste. Mais importante ainda, Sócrates no início do diálogo exige de Fedro o texto real do discurso de Lísias (228d-e). Além disso, a piedade que permeia este diálogo(1) não se estende apenas ao texto escrito, mas, eu argumentaria, centra-se sobre ele. A este respeito, creio que a referência de Platão por nome, sem eufemismo sincrético, ao Deus egípcio Thoth (274c) está longe de ser meramente decorativa. Nós agora possuímos o texto, fragmentado mas bastante iluminador, de um manual Demótico iniciatório para escribas Egípcios, cujas versões anteriores já existiam nos dias de Platão e muito antes, e que oferecem, como já discuti (Butler, 2013) uma abrangente metafísica da escrita e do escritor. Eu dificilmente desejaria argumentar que Platão estava ciente de tal texto; em vez disso, os paralelos estruturais, que eu acredito poderem ser delineados entre o Fedro e o assim chamado (pelos pesquisadores modernos) Livro de Thoth, surgem, eu diria, de pensadores de duas culturas, aplicando a eles mesmos o mesmo problema, a saber: o que é escrita e quem é o escritor?

Sócrates, na tentativa de entender o texto de Lísias, é obrigado, como um filólogo, a ele mesmo produzir outro texto (236d-e) – primeiro ao articular o ponto original de Lísias, depois seu próprio discurso oposto. Nós podemos comparar isso ao que eu acredito ser um dos princípios cardinais articulados no Livro de Thoth. Assim, um aspirante (“aquele que ama o conhecimento”) pergunta a uma figura identificável como Thoth [ou seu funcionário], “o que é escrita?”, induzindo a resposta que “escrever [ou “um livro”] é um mar e suas margens (N.T. ou “linha”, ou “fronteiras”) são como a praia” (B02, 4/12–13 em Jasnow & Zauzich 2005; 351–52 em Jasnow & Zauzich 2014) (2). As Margens, enquanto o material do qual as canetas são feitas, representam a produção textual em curso; desse modo, a “praia” do mar textual é alcançada mediante a produção de texto adicional, e aspirantes a escribas são convidados aqui [e em todo o Livro de Thoth] a lançar-se nessa tarefa e não esperar um “vento justo”. Em inúmeras passagens em que o simbolismo marítimo, para se empenhar com textos, constantemente evoca paralelos da literatura egípcia a respeito do pós-morte. (B02, 4/14-15 [353-4]; Butler 2013, 217–21). Sócrates também, obviamente, julga necessário, a fim de fornecer um tratamento das condições de verdade (247c), ao discutir o destino da alma antes do nascimento e depois da morte, assim como a natureza do eros –, especialmente em razão de este último obrigar a alma a produzir agalmata, ou ícones (252d) como efeitos de sua experiência teofânica extática nos limites do ser mortal. No Livro de Thoth, de modo semelhante, a escrita é entendida como algo que envolve uma espécie de erotismo (ou a carnalidade alternativa da caça; ver Butler, 2013, 225f.); e um recurso constante de produção de imagens em diversos registros ontológicos é feito, a ponto do escriba tornar-se “semelhante a uma estátua/signo” (B02, 8/10 [413]; Butler 2013, 227).

No que diz respeito a este se-tornar-signo, a meditação egípcia a respeito da escrita parece ir mais longe do que a investigação platônica. O aspirante a escriba, a fim de passar de leitor a escritor, torna-se um signo, a condição de assumir seu lugar enquanto uma voz na tradição em curso, na qual, conforme argumentei no Livro de Thoth, está a intersecção de três contínuos. Em primeiro lugar, há um continuum material de vestígios textuais, que para o escriba egípcio é, por um lado, o pântano de canetas e rolos de papiros, e por outro, a tinta feita de carvão vegetal; no Fedro, cuja perspectiva é [admitidamente] mais oral, este plano parece ser manifesto na forte preocupação com o local. O local torna-se a marca de uma relação com a tradição quando Sócrates insiste em localizar o mito de Bóreas e Oreithyia, o que significa uma conexão com o altar de Bóreas – o culto vivo informado pelo mito e que, por sua vez, informa; e é essa insistência, quanto ao vínculo vivo e espacial entre mito e culto, que suscita a surpresa cética do Fedro. Mais adiante, Sócrates descobre também a sacralidade do local onde eles estão, “um local sagrado das Ninfas e de Achelous” (230b), o que ocasiona a observação de Fedro de que Sócrates é mais um estranho do que um nativo (230c-d), pois Sócrates teria descoberto a generatividade do lugar. Por isso, não é apenas uma questão de filologia de uma subordinação unilateral a uma tradição existente, de traços cinerários, mas de um fluxo vivo de nova produção –, da proliferação e da diversificação da tradição.

O segundo plano de formação textual no Livro de Thoth é um continuum psíquico de vozes em concórdia e disputa, sendo também o espaço da dialética platônica e antilogikē, do palinode, do “pecado” e da “purificação” (Fedro 243a – B). As forças neste plano – marcado pela luta em ambos os textos, egípcio e platônico – são o que o texto egípcio se refere como bA.w, um termo polivalente que pode se referir a almas, a potências ou a livros e outras imagens enquanto manifestações destas. Finalmente, o terceiro plano é um continuum transhumano de profecia, representado no texto egípcio pelo “discurso” de animais sagrados. Nós vemos isso diretamente expresso nos gafanhotos como angeloi das Muses em Fedro 259c; contudo é mais bem representado no tratamento do diálogo de teofanias escatológicas, cuja experiência de diferentes Deuses produz diferentes modos de eros – que, voltando à nossa orientação para a filologia e teoria da verdade, temos de entender como uma diversidade irredutível de disposições hermenêuticas em relação aos textos.

Esta diversidade é irredutível em dois aspectos. Primeiro, porque toda a alma “humana” por natureza – isto é, por definição do que é ser humano – tem percebido seres reais (249e); e, em segundo lugar, porém mais significativo, porque nenhum Deus pode ser tratado verdadeiramente enquanto um mal (242e). Na verdade, Sócrates exige, segundo um critério inflexível de interpretação, que todo Deus seja concebido como “a melhor e mais bela coisa possível” (República 381c) – o que exige uma interpretação policêntrica do mito, reconhecendo assim que o conflito entre Deuses só pode ser entendido unicamente como algo envolvendo bens conflitantes. É isto; nada parecido com a “grosseira sabedoria” dos sofistas demitologizadores (Fedro 229e), que leva Sócrates a questionar uma interpretação literal do teomáqua no Eutífrão (6a-c). Essa diversidade irredutível, por sua vez, dado que não é uma diversidade limitada, impede que o privilégio existencial ofereça a cada alma, enquanto humana,  de provocar um colapso em direção ao relativismo.  O princípio incorporado na formação politeísta e policêntrica do plano teofânico não apenas preserva os Deuses, cada um possuindo uma única e distinta perspectiva garantidora de verdade, mas também preserva a verdade total de ser escrita fora do texto em favor de alguma perspectiva totalizante singular; isso também impele, ainda que com menos força, uma hermenêutica geral caridosa , de modo que “não pode ser de somenos valor a palavra dos sábios.Precisamos, então, ver se ela é justa, e se o que disseste precisa ser admitido ou rejeitado” (Phaedrus 260a, quoting Iliad 2.361; trans. Fowler) (N.T. utilizei a seguinte tradução brasileira, Fedro, 2 ed., Belém: EDUFPA, 2007).

Cada um desses três planos pode expandir-se para abarcar  todo o domínio do fenômeno textual, que, desse modo, será lido materialística, psicológica ou teofanicamente in toto.O Fedro, ao contrário, organiza todo os seus recursos para sustentar um argumento singular, contraa falsa filologia sofisticada: que os filólogos devem atender ao que deveria ser dito, e não meramente à forma retórica do texto (234e); no tocante à forma, isso tem de ser estudado com o propósito de distinguir o que no texto é inevitável do que é “inventado/descoberto” (236a), a provável ou mera regularidade descritiva (272e) da atividade do princípio; que a filologia não deve ser um exercício meramente técnico, mas sim “apoderar-se da verdade” (260e), que inclui manter sua conexão com a “alta especulação” cosmológica (270a), tanto quanto o arrebatamento (harpazein, 229b) da profecia. Finalmente, é a integridade da alma que garante a integridade do texto (264c), e vive-versa; a verdadeira retórica, a saber, filologia, é uma técnica psicológica (261a) cuja última orientação é para agradar, não os seres humanos ou o poder, mas aos Deuses (273e-274a). A integridade do texto e da alma assegura-se porque o “valor sério” é encontrado “em palavras – relativas à justiça, a beleza e a bondade – faladas por professores, com o propósito de instrução, realmente escritas na alma” (278a; trans. Fowler).

(N.T. Eu gostaria de agradecer a meus colegas Petter, Felipe Bernardo, Rodrigo e Felipe Couto pelas sugestões e revisões. Eu tomei a liberdade de fazer algumas pequenas alterações contextuais na estrutura de frases –, acrescentar travessões e colchetes em alguns contextos para tentar deixar a leitura do texto em português mais “fluida”, “corrente”. É possível encontrar o texto original via este link ou aqui)

(1) Discuto o significado da relação com os Deuses no Fedro em Plato’s Gods and the Way of Ideas (Butler 2011).

(2) Veja a minha discussão em relação a esta passagem em Butler 2013, 217–21.

Neoplatonismo e Politeísmo*

Autor: Edward Butler
Tradutor: Paulo Júnio de Oliveira

Este ensaio propõe um novo entendimento da relação entre Platonismo e politeísmo na antiguidade tardia. A principal razão, penso eu, pela qual o caráter dessa relação não tem sido apreciado é a má compreensão quanto ao conceito de unidade no Neoplatonismo e, portanto, à natureza do Primeiro Princípio. A doutrina cardinal da henologia neoplatônica, sua carta régia, por assim dizer, vem da conclusão para a primeira hipótese do Parmênides de Platão, que estabelece que o Uno em si mesmo não é, nem é um. Essa negatividade do primeiro princípio é, para os platonistas tardios, o que o distingue do Ser-Uno da segunda hipótese, o qual tanto é, quanto é um. Mas comentadores modernos tendem a assumir que os neoplatonistas, ao porem a negatividade do Uno em si mesmo, querem dizer, ainda assim depois de tudo, que o Uno em si mesmo é, e realmente é um em qualquer caso, embora de um modo eminente ou misterioso, sendo que tais comentadores têm frequentemente utilizado conceitos religiosos, tais como misticismo ou teologia negativa, para caracterizar o que os neoplatonistas estão fazendo com essa doutrina.Ao abordar o problema dessa maneira, estes comentadores seguem os passos da apropriação histórica de elementos do pensamento neoplatônico como adjuntos da religiosidade monoteísta. Essa apropriação, no entanto, tinha como sua precondição – ao menos no plano cultural, se não de fato, como eu pretendo argumentar, também no plano intelectual – a ruptura da comunidade escolástica neoplatônica, a qual quase havia universalmente se identificado com a causa Pagã. Além disso, a genealogia de conceitos tais como teologia negativa e misticismo é ela mesma tão associada com a interpretação de textos neoplatônicos, dentro dos limites hermenêuticos dos credos monoteístas, que o apelo a tais conceitos a fim de elucidar o que os platonistas pagãos querem dizer corre o risco de circularidade. Mesmo manifestações do assim chamado misticismo ou teologia negativa da Asia tem, no discurso Ocidental, sido assim questionadas, marcadas por esse problemático legado neoplatônico.

Contudo, deixando de lado essa questão, uma leitura que atribua a pensadores neoplatônicos tanta obscuridade obstinada e, de fato, uma retórica desprovida de conteúdo no que diz respeito à questão central de sua filosofia, deveria ser considerada como uma leitura problemática por si mesma. Fosse isto o que se situa no coração do neoplatonismo, dificilmente surpeenderia se o neoplatonismo falhasse em ser percebido como uma posição filosófica séria; de fato, seria a única escolha possível. Haveria alguma coisa curiosa em um edifício intelectual de tal aparente complexidade, construída sob uma fundação tão vazia.

No entanto, há outra alternativa. Eu tenho argumentando em outro lugar[1] que uma leitura atenta de Proclo revela que para ele, pelo menos a negatividade do Uno em si mesmo, ganha sentido quando entendida em conjunção com um pluralismo positivo, incorporado em sua doutrina das hénadas. Eu irei brevemente apresentar os elementos-chaves dessa doutrina[2].

As hénadas são uma multiplicidade/pluralidade anterior ao Ser, o número total destas que, embora finito, não é cognoscível por entidades inferiores. Como questão fática, as hénadas possuem nomes próprios e são os Deuses dos vários panteões nacionais. Embora Proclo preocupa-se principalmente  com os Deuses do panteão helênico, e, em particular, em demonstrar a harmonia entre a filosofia de Platão e o Paganismo helênico, ele não acredita que esses sejam os únicos Deuses e nem, aparentemente, que nações diferentes adorem os mesmos Deuses sob diferentes nomes[3].

A multiplicidade henádica, isto é, a multiplicidade dos Deuses, possui uma estrutura única em nada parecida com a estrutura de  qualquer multiplicidade ôntica. A estrutura do múltiplo ôntico reduz a pluralidade dentro dela à unidade, mas a estrutura do múltiplo henádico confere a cada Deus uma autonomia e individualidade absolutas, muito além daquela possuída por seres, incluindo as hipóstases ônticas do Ser, Vida e Intelecto em si mesmas. Membros de qualquer múltiplo ôntico são mediados por e subordinados a princípios superiores dos quais eles participam em comum, e mesmo as principais hipóstases ônticas do Ser, Vida e Intelecto, tanto quanto as hipóstases secundárias dentro destas, são mediadas uma pela outra na medida em que elas formam um sistema holístico de implicação recíproca.[4] Em contraste a isso todas as hénadas estao em cada henada de modo imediato.[5] Essa estrutura todos-em-todos elimina a necessidade de a multiplicidade henádico empenhar sua própria unidade em um princípio mais elevado, por ter seu próprio fundamento, por assim dizer, em cada um de seus membros[6]. O princípio nominal das hénadas, o Uno em si mesmo, portanto, existe como cada hénada, mais do que como um item singular [7].

Para melhor entender essa doutrina, vamos comparar a disposição dos Deuses relativa ao Uno com a disposição de entes relativa a uma Ideia ou Forma. A Forma é mais real do que seus participantes. No entanto, como explicitou Proclo, os Deuses não participam de coisa alguma, nem têm qualquer atributo como resultado de participação[8]. Na verdade, a Divindade não é nada mais do que os próprios Deuses  e, assim,a negatividade do Uno abre um espaço para um pluralismo radical, o qual é também um politeísmo radical.

O pluralismo existencial da henadologia em Proclo vai de mãos dadas com seu conceito da teologia enquanto disciplina. A teologia é, para Proclo, um discurso que envolve essencialmente uma individualidade radical que transcende a ontologia. Para a ontologia, apenas pode haver classes de entidades determinadas até o nível das infima species, enquanto para Proclo a teologia faz referência necessária a indivíduos reais com nomes próprios[9]. Em uma passagem inicial de sua Teologia Platônica, Proclo afirma que “ todos que alguma vez mexeram com teologia chamaram as coisas que sao primeiras de acordo com a natureza deDeuses; e disseram que a ciência teológica se refere a estes”. Ele continua a explicar que, para alguns, o que ocupa o primeiro lugar é o corpóreo; os Deuses são para tais como estes – tendo em mente os Estóicos aqui – um certo tipo de corpo. Outros, ele continua, tomam a alma como primária. Para esses (aparentemente Anaxagorageanos), as melhores almas são Deuses. Outros (Peripatéticos) colocam o intelecto acima de tudo, e esses consideram que a teologia e a discussão acerca da essência intelectual sejam a mesma coisa. Platão, de acordo com Proclo, prepara o terreno para um tipo diferente de teologia,  devido ao princípio que ele coloca primeiro, a saber a unidade. A unidade é o mais genérico dos conceitos; nem tudo participa da alma, nem mesmo do intelecto ou do ser, pois esses são apenas apreciados, Proclo explica, por tais coisas enquanto subsistem de acordo com a forma. Unidade, no entanto, é, pelo menos em algum aspecto, anterior à forma. Isso é evidente pelo fato de que os indivíduos sob as infima species não são distinguidos por nós formalmente, mas numericamente. No discurso teológico, baseado no conceito de unidade, os Deuses irão ser os primeiros em virtude do seu modo de unidade, um modo de unidade anterior à forma. Isso é importante para entender que Proclo não pensa que sua teologia é superior simplesmente porque seu princípio é mais genérico, mas também por ser um princípio mais adequado a seu objeto. Unidade é um conceito mais adequado à ciência dos Deuses do que o conceito de forma, pois forma é quididade; enquanto unidade, no sentido que  Proclo aplica à suas hénadas, significa, em vez disso,quisidade [não sei se é a palavra mais adequada em português, mas a palavra usada aqui por Butler é “whoness”, N.T]. Se o conceito de unidade é entendido como individualidade, em vez de singularidade abstrata ou ausência de distinção, a superioridade de uma teologia baseada em tal conceito torna-se de imediato compreensível,  na medida em que apenas uma tal teologia se aproxima dos Deuses simplesmente como quem eles são: como justos aqueles indivíduos únicos que se manifestaram para a humanidade, e não como instâncias de alguma essência ou apresentações de alguma potência.

Isso explica algo mais sobre teologia em Proclo, uma vez que, embora no início de sua Teologia Platônica fale da teologia como uma ciência com princípios universais, ele tipicamente utiliza o termo teologia para se referir ao conhecimento hierático, revelado pelos Deuses, isto é, a mitologia e a iconografia de Deuses particulares, que é o domínio não de filósofos, mas de especialistas cultuais. Teologia, nesse sentido, é algo irredutivelmente múltiplo e particular; e, além do mais, Proclo nunca implica que essa particularidade coloque a teologia em um nível  inferior  à filosofia[10]. A universalidade da Filosofia é a consequência de um processo cosmogônico, uma dialética que se desdobra da individualidade absoluta – que é o modo de existência dos Deuses. Essa gênese ideal constitui as hipóstases ônticas, mas, do ponto de vista da pragmática, resulta em um discurso, a saber, a filosofia, que é capaz de analisar todas as coisas, incluindo os próprios Deuses, em uma clave formalizante. A gênese ideal dialética das hipóstases ônticas, que é objeto de reconstrução filosófica, é paralela aos estágios das cosmogonias míticas, como estas sao explicadas de acordo com a hermenêutica neoplatônica. Essa explicação não constitui nenhuma “desmitologização” que esgotasseos mitos – uma vez que o mito não é uma categoria meramente textual, mas ontológica para Proclo. Para ele e outros platonistas[11] pagãos, o cosmos é constituído no mito e na leitura do mito. O mito, em vez de ser uma representação narrativa de eventos, é uma infraestrutura cósmica performática adjunta às pessoas dos Deuses. A filosofia é inferior ao mito em não ser adjunta aos Deuses; sua dignidade é como a culminação do trabalho[12] cosmogônico dos mitos. A filosofia, a flor do Intelecto, é a metadas atividades dos Deuses. A hermenêutica do mito possui um lugar particularmente honrado na filosofia, pois por meio dela a filosofia traça as condições de sua própria emergência e, de fato, do ser enquanto ser. Mas, não há uma “demitologização” final, uma vez que o supra-essencial não pode ser exaurido pelas suas participações ônticas. Na verdade, a filosofia pode ser fertilizada para sempre pelo recurso ao mito. Diferente dos teólogos, o filósofo não está amarrado a qualquer tradição ou panteão: em razão  de sua natureza formalizadora, a filosofia torna-se o lar adequado para o impulso comparativista antigo na religião Pagã. O filósofo, no entanto, não tem nem desejo nem autoridade para reduzir os Deuses a princípios ônticos nem de geminar os Deuses de diferentes nações uns com outros. A comparação tem seu fundamento nas funções comuns que os Deuses de diferentes panteões exercem em relação a uma ordem cósmica puramente formal,[13] mas deixa assim suas identidades intatas[14]. Portanto, da dialética da unidade, a distinção pode ser gerada e fundamentada entre o discurso da teologia, necessariamente plural, e o discurso da filosofia, aspirando,ao menos, a um resultado comum.

Este sistema, que pode ser reconstruído em sua forma completamente articulada a partir de Proclo, e que foi aparentemente mantido de maneira ampla  por seus sucessores na escola ateniense e, em certa medida, também provavelmente na escola alexandrina, embora com diferentes ênfases, foi o produto de séculos de esforço intelectual movimentando-se simultaneamente ao longo de duas linhas que foram por fim levadas a uma convergência bem-sucedida, quer pelo próprio Proclo, quer por seu mestre Siriano. Uma linha era a henologia puramente filosófica, que recebera sua estrutura formal na dialética do Parmênides, mas também foi substancialmente informada pelos debates médio-platônicos com os peripatéticos e os estoicos, que ajudaram a focalizar a questão da individuação e a refinar a especulação ontológica em geral[15]. A outra linha foi o esforço de articular filosoficamente as ideias e práticas religiosas pagãs. As transformações sociais dos períodos helenísticos e imperiais, os quais viram uma mobilidade sem precedentes de todo tipo, e a dissolução de muitas das estruturas locais que haviam fortificado os cultos tradicionais, proporcionaram uma oportunidade ao longo de séculos para o Paganismo demonstrar que ele era mais do que a soma dessas redes locais e os vários tipos de patrocínio de cultos pelo Estado. Em razão disso,  intelectuais tomaram vantagem da liberdade e flexibilidade que eles possuíam no ambiente pluralista e não-dogmático da antiguidade Pagã para definir, por eles mesmos, os termos em que se relacionavam com o divino. Esse questionamento não era sinal de fraqueza, mas de força no Paganismo. Alguns elementos da crença e prática Pagãs que haviam sido simplesmente aceitos por pensadores que ainda viviam no ambiente comparativamente protegido da pólis clássica estavam sendo pensados conscientemente, de certo modo, pela primeira vez. Mas, isso não significa que esses pensadores anteriores não tenham se movido em um mundo atravessado de Deuses e possuído uma multitude de modos de se envolver com eles –  e já é a hora de nós pararmos de tomar as manifestações de piedade com respeito aos Deuses tradicionais em Platão e Aristóteles, por exemplo, como sendo da boca para fora.

O crescente refinamento e especificidade com que os problemas filosóficos estavam sendo articulados depois de séculos de discussão ininterrupta convergindo assim com um crescente desejo de negociar a relação entre discursos filosóficos e religiosos. As soluções ultimamente atingidas por pensadores como Proclo mostram quais elementos eram valorizados por eles. Ao contrário do que é frequentemente asserido, a saber que filósofos desejaram “demitologizar” o Paganismo e substituir os tradicionais Deuses por princípios ontológicos divinizados, um dos elementos que foram claramente apreciados foi a preservação dos Deuses tradicionais com suas identidades, iconografia, e mitologia intactas. A tendência de conceber os Deuses em termos mais transcendentes não resultava do desejo de isolá-los dessas coisas que sempre lhes pertenciam, mas sim de salvaguardar os Deuses das tentativas reducionistas ou relativistas de imanentizá-los. E. R. Dodds mostra uma total falta de entendimento disso quando ele acusa Proclo de “privar os deuses de toda personalidade, e mesmo de toda a identidade”. Dodds fornece como um exemplo que Zeus, na hermenêutica filosófica de Proclo da teologia hellênica, “aparece como cinco deuses diferentes, cada um dos quais simbolizando o princípio ‘jovial’ sobre diferentes planos da realidade”, levando então Dodds a queixar-se “que os Olimpianos de Homero, os seres antropomórficos mais vividamente concebidos em toda a literatura, deveria ter terminado sua carreira nas prateleiras empoeiradas deste museu de abstrações metafísicas é uma das ironias mais estranhas do tempo”. O que é verdadeiramente irônico, no entanto, é impor as próprias preferências estéticas de alguém sobre a religião na qual alguém não tem interesse espiritual. Proclo, ao contrário, simplesmente tinha tal interesse. Surdo a piedade de Proclo, Dodds não percebe a maneira pela qual a henadologia protege de uma vez só as identidades dos Deuses da absorção na ontologia e procura assegurar que o acesso humano ao divino através do mito não seja obstruído por pseudo-problemas decorrentes de nossa falha em marcar a diferença entre a individualidade supra-essencial e a individualidade ôntica. O filósofo pode resolver esses pseudo-problemas e libertar os mitos para fazer seu trabalho.

Esses pseudo-problemas aparecem especialmente em torno do status das relações. Os Deuses possuem suas identidades anteriores a qualquer determinação recíproca ou diacrítica, enquanto as identidades dos seres são inextricavelmente entrelaçadas com tais determinações[16]. Mitos conflitantes envolvendo uma divindade particular manifestam diferentes modos da atividade do Deus no Ser, ao passo que relatos narrativos contraditórios de um indivíduo ôntico não poderiam todos serem verdadeiros. Narrativas conflitantes, que desintegrariam a identidade de um ser, permitem os Deuses, ao contrário, multiplicar sua eficácia cosmogônica e salvífica. Para Dodds ,o fato que “ele [Proclo] aceita a declaração de Hesíodo de que Oceanos, Tétis, Cronos, e Rea foram todos gerados por Ouranos sobre Geia e a declaração de Timeu que Oceanos e Tétis foram os pais de Cronos e Rea” é prova de que “Proclo está longe de tratar seus ‘deuses’ como pessoas” (at IT III184.21) . Mas, de fato, isso é exatamente como Proclo preserva a “pessoalidade” dos Deuses ao conceber, por exemplo, o poder de ser-filha-de Ouranos-e-Geia e o poder de ser-filha-de-Oceanos-e-Tétis como poderes distintos co-existindo em Rea, poderes que ela exerce como instrumentos de sua atividade cosmogônica e que, portanto, não contradizem uma a outra. Enquanto eu sou passivamente determinado como o filho de uma certa mãe e de um certo pai, os Deuses decretam suas filiações e produzem suas relações, mesmo aquelas que explicam suas “origens”, pois elas se referem não a uma originação absoluta dos Deuses em questão, mas sim aos locais dentro dos cosmos a partir dos quais eles atuam.

Em conclusão, da redescoberta desse legado do platonismo Pagão surge a possiblidade, não só de recuperar suas intuicoes estritamente filosóficas com respeito à individuação, por exemplo, mas também suas intuicoes com respeito à possibilidade de uma filosofia da religião que não reduza os objetos de devoção religiosa a princípios ônticos, nem funcione como o interprete dedicado de algum corpo único de dogma, mas sim constitua um arcabouço que sustente o objeto da experiência religiosa tal como experimentado. Uma filosofia da religião que vá além da dimensão experiencial para afirmar, por exemplo, que todos os deuses são realmente um Deus, ou manifestações de um conjunto limitado de potências divinas, encorpa-se á custa de devorar toda a esfera religiosa, o que deve ser censurável até mesmo para aqueles que achem a construção filosófica resultante mais próxima de suas próprias crenças religiosas do que de outras crencas. Em vez de ser chamada a justificar alguma teologia, ou suspeita de desvirtuá-la, tal filosofia da religião procuraria extrair a ontologia imanente às tradições religiosas particulares em toda a sua riqueza, não mais procurando extrair deles seu conteúdo culturalmente particular em busca de uma universalidade vazia. Os mitos de todas as tradições poderiam assim ser lidos pelo seu valor ontológico sem sacrificar sua verdade imutável e sua inesgotável potência generativa pelo bem de uma generalidade pálida.

*Uma versão deste ensaio foi apresentada no anual encontro da American Academy of Religion na Filadélfia, Novembro 2005.

[1] Eu discuto as características gerais da pluralidade henádica em “Polytheism and Individuality in the Henadic Manifold,” Dionysius 23, 2005; para uma discussao completo da doutrina das hénadas, veja “The Metaphysics of Polytheism in Proclus,” diss., New School for Social Research, 2004.

[2]  Elementos da Teologia, prop. 149; Syrianus, In Metaph. 914b3-6.

[3]  Veja cap. 3 da minha dissertação.

[4] In Parm. 1048f; ET prop . 115; IP 936f.

[5] Para as hénadas como todos-em-todos, veja IP 1048. Para uma concreta aplicação dessa doutrina, veja a referencia em In Crat. 179 a “a Artemis e a Atena contidas por Kore.”

[6] Veja, e.g., IP 1212, que se refere a “a totalidade do conjunto divino [pas te theios arithmos], em virtude da qual o ser, ou melhor: o pré-ser [proeinai], dos Deuses e de todo classe divinizada do ser [pasa hê ektheoumenê taxis tôn ontôn] existe.”

[7]  Decem Dubitationes X. 63; ET prop. 65.

[8]  In Timaeum I, 364; ET prop. 118.

[9] IT I, 303: “Alguém pode dizer, nós [filósofos] não afirmamos muitas coisas sobre o demiurgo, e sobre os outros Deuses, e mesmo sobre o Uno em si mesmo? A qual nós respondemos, nós falamos, de fato, sobre eles [peri autôn], mas nos não falamos de cada um deles em si mesmos [auto de hekaston]. E nós somos de fato capazes de falar cientificamente [epistêmonikôs] deles, mas não intelectualmente [noerôs].”

[10] Um texto particularmente impressionante é Theol. Plat. V 35. 127. 8-12, onde Proclo nos exorta a voltarmo-nos, em um ponto, da “doutrina indefinida e comum [aoristou … kai koinês] sobre esses Deuses” para a “tradição [phêmên] Grega relacionada a isso, tal como nos foi entregue por Platão, e demonstrar que ele segue os teólogos dos gregos até no que diz respeito aos nomes próprios”.

[11] Sobre essas questões, veja “The Theological Interpretation of Myth,” The Pomegranate 7.1, 2005. Veja também Sarah Rappe, Reading Neoplatonism; Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius (Cambridge, 2000), Cap. 8, “Language and Theurgy in Proclo’ Platonic Theology”, no que diz respeito a dimensão performativa da hermenêutica Neoplatônica.

[12] Esse argumento começa com a compreensao do status dos “poderes” (dunameis) dos Deuses; veja, e.g., PT III 24. 164-5: “Portanto, nós devemos jamais pensar que todo poder seja uma progênie da essência. Pois os poderes dos Deuses são supra-essenciais, e são co-subsistentes com as próprias hénadas dos Deuses. E através deste poder os Deuses são geradores dos seres.” IP 1128 traca a distincao entre os Deuses e seus poderes, estabelecendo que figuras intelectuais “são cognoscíveis e expremíveis na medida em que pertencem aos poderes dos Deuses, não a suas existências [tais huparxesin autais], em virtude das quais eles possuem a característica de serem Deuses.” Os poderes dos Deuses, os quais são expressos no mito e na iconografia, são supra-essenciais em sua particularidade e atividade teúrgica, ônticos em sua universalidade ou como objetos de comparação, e são, assim, o locus da divisão entre o Ser e o supra-essencial.

[13] O termo técnico para a relação entre os Deuses e os níveis do Ser que eles constituem por sua atividade é katalampsis ou ellampsis.

[14] Huparxeis, “existências”, é o termo técnico para as identidades únicas que os Deuses possuem.

[15] Veja Louis Roberts, “Origen and Stoic Logic”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 101 (1970), pp. 433-435, sobre a possibilidade que Orígenes se vale igualmente tanto de categorias lógicas estóicas quando da teúrgia neoplatônica para desenvolver sua tese contra a traduzibilidade dos nomes, o que seria mais provável se ideias estóicas fossem antes parte do pano de fundo do pensamento Neoplatônico sobre individualidade e nomes próprios.

[16] Veja In Parm, 936 e a discussão relacionada em meu artigo de Dionysius, citado acima.

[N.T. Essa é a tradução do texto “Neoplatonism and Polytheism”, capítulo 4 de Essays on a Polytheistic Philosophy of Religion, 2012, por Edward Butler. – O objetivo principal desse site é traduzir e publicar textos que discutem filosoficamente o hellenismo e seus temas. Cada texto é um “processo” no sentido de que sempre vamos procurar melhorar cada tradução com notas de esclarecimento. Um exemplo disso ocorreu com o colega Antônio Vargas que me apresentou o seguinte problema: é verdade que é corrente no Brasil traduzir tó hén como Uno; contudo, isso não parece deixar claro que estejamos nos referindo ao princípio metafísico de toda a individualidade. Ou seja, “Uno” aqui deveria ser tratado como “predicado universal”, princípio de individualidade, e não como “objeto-indivíduo”. Então, em algumas passagens talvez a melhor tradução para “the One” – se referindo ao  tó hén grego – seja “Unidade” e, dependendo do contexto, “Unidade em si mesma”. Esse trabalho de aplicação dessa distinção farei depois da discussão com alguns colegas. Há uma outra questão também com o termo “multitude”. Gostaria muito de agradecer aos revisores e colaboradores: Petter, Tomas, Felipe, Filipe e o Antônio. ]