O Politeísmo Clássico

Autor: Elia Naddaf
Tradutor: Petter Pablo Hübner

Chamo de politeísmo toda perspectiva que, no que diz respeito à divindade, nega sua limitação numérica a um. Porém, podem existir diversos tipos de politeísmo que correspondam a noções distintas de “divindade”. Neste sentido, denomino “noção clássica de divindade” aquela apresentada por Platão no Timeu : o modo de existência daquelas coisas que existem por si mesmas(1).
Uma das formulações mais sofisticadas do politeísmo clássico é a Henadologia – desenvolvida principalmente no platonismo tardio, por filósofos como Damásio e Proclo. E ela compreende uma intrincada perspectiva que combina uma abordagem filosófica, repleta de sutilezas, com poderosas intuições de ordem metafísica e teológica.
A exposição, que ora se apresenta, não busca esgotar as formulações possíveis de tal doutrina teológico-filosófica, e sim apresentar uma perspectiva particular sobre a mesma, bem como suas consequências no terreno religioso.

Henadologia e Metafísica
Antes de tratarmos especificamente do conceito de “Henadologia”, faz-se necessário o entendimento de alguns elementos que, em razão de seu vínculo com uma noção própria de metafísica, lhe servem de pressuposto.
A metafísica, em sua definição clássica, pode ser entendida como o ramo da filosofia que busca compreender os elementos mais fundamentais ou abrangentes da realidade – alinhando-se assim a uma filosofia dos “primeiros princípios” (2), que põe em questão o que seria de fato fundamental .
Apesar de ter existido uma dominante atitude anti-metafísica na filosofia até a metade do século passado, o grande número de problemas decorrentes deste tipo de atitude obrigou muitos filósofos a retomá-la, mesmo que de forma minimalista – o que abriu caminho para uma reaproximação de suas formas contemporâneas com a abordagem clássica: a noção de metafísica enquanto “Filosofia Primeira”. Exemplos desta reaproximação podem ser encontrados na emergência do pensamento neoaristotélico e neoescolástico na filosofia analítica contemporânea (3).
Há, no entanto, uma questão que divide a metafísica, do modo como ela ficou conhecida no Ocidente, e a abordagem da qual parte a Henadologia, a saber: a natureza dos primeiros princípios ou, em outras palavras, o que seria de fato o elemento mais primitivo e fundamental de todas as coisas. A perspectiva dominante no Ocidente parte da ideia de que a metafísica consiste na ciência do “Ser enquanto Ser” (4), identificando o princípio mais fundamental com o Ser e a metafísica com a ontologia (a investigação a respeito do Ser). Alguns filósofos, no entanto, pensaram em um princípio ainda superior ao Ser: a Unidade ou Uno (“τὸ ἕν”), de modo que haja primazia da henologia (a investigação a respeito do Uno) em relação à ontologia.
A instauração de um “segundo andar” na hierarquia da realidade não é para estes pensadores algo gratuito. A ideia de que a Unidade é condição do Ser (sendo tanto “anterior” quanto “outro” em relação ao mesmo) desdobra toda uma série de consequências lógicas muito relevantes, que serão exploradas por este tipo específico de se fazer metafísica. É importante notar que houve diversas formulações da natureza deste primeiro princípio. No caso da Henadologia, é importante entender a postura henológica que concebe o Uno enquanto princípio individuativo.

“….privadas do Uno, as coisas não existiriam. Não haveria um exército, se não fosse um, nem um coro, ou um rebanho, se não fossem um. Nem sequer uma casa ou navio existiriam se não tivessem o Uno” (5)

Neste trecho, a “Unidade” enquanto princípio fundamental não surge como uma substância particular, mas como aquilo que torna possível as coisas Serem, uma vez que nelas o Uno se faz presente enquanto princípio necessário (não um “existente” singular) para aquilo que é existente. Efetivamente, o Uno está acima de tudo o que existe: antes de algo ser “exército”, “coro”, “rebanho” ou mesmo “homem”, este algo é um, e somente depois poderá receber as qualificações que possam torná-lo participante de um determinado tipo de Ser.
A não-aplicabilidade de propriedades ou categorias operantes no domínio ontológico, que constitui a caracterização do Uno enquanto “totalmente outro” em relação ao Ser, permite-nos perceber que qualquer discurso acerca do mesmo seria problemático. É necessário, assim, verificar a natureza desses problemas. A primeira coisa que podemos notar é a impossibilidade do Uno ser tomado enquanto “um”, uma vez que ele é o princípio de Unidade (daquilo que torna algo “próprio” e “incomensurável” em relação a um outro) e não uma unidade em si mesma (6).
Antes de tudo, Ele deve ser entendido como um modo de existência (huparxys) mais fundamental (7) do que o Ser, e sob o qual devemos utilizar uma lógica distinta daquela aplicada ao domínio dos entes em geral. Para isso, é indispensável que os limites dessa ferramenta sejam considerados perante aquilo que não pode ser dito:

“A iniciação não é realizada pensando e raciocinando, mas pelo silêncio que está além e acima de todos os modos de cognição” (8)

Tal interpretação tem o mérito de não operar qualquer tipo de distorção no primeiro princípio, pois não utiliza seu caráter supraessencial (9) com intuito de criar alguma espécie de “cortina de fumaça”, e assim tornar aparentemente aceitáveis determinados postulados arbitrários. Ao contrário, ela desfaz certos usos inadequados dos aspectos apofáticos presentes no entendimento do primeiro princípio (10), para por fim tomar palavra como palavra, quando possível, e o silêncio como silêncio, quando este se impõe “pleno de sentido” (11).
O entendimento do Uno enquanto modo de existência é uma postura henológica que serve como pressuposto para a Henadologia, visto que as chamadas “hénadas” são existentes deste modo. A existência delas se funda em sua própria Unidade, ao passo que a dos entes em geral existem na medida em que participam de uma hierarquia ontológica (mônadas), a determinar-lhes os atributos. Podemos com Proclo executar tal distinção utilizando o termo henômena (12) para descrever o tipo de unidade dos seres em geral, formada por relações (todo x parte, identidade x diferença), em contraste com a unidade absoluta das hénadas. Se pudéssemos identificar uma máxima que poderia ser eleita como a “shahada” platônica, esta seria a enigmática e profunda frase presente no diálogo Parmênides: O Uno não é um”.  Obviamente, toda esta abordagem pode parecer estranha aos ouvidos de um metafísico contemporâneo, que possuiria um certo temor em aceitar tantos “compromissos ontológicos” – dado que se trata de algo mais robusto do que as variantes neoclássicas contemporâneas (13). De todo modo, o tratamento que a Henadologia faz da ideia de primeiro princípio tem consequências muito interessantes no campo da investigação metafísica.

Henadologia e Teologia
A Henadologia, contudo, não se resume a ser um sistema elegante de resolução de problemas teóricos; ela vai além dos limites e contornos que, na tradição ocidental, foram impostos à filosofia dos primeiros princípios. Ela retoma não apenas a definição clássica de filosofia primeira, mas também sua compreensão.
A compreensão de um conceito deriva do conjunto de características distintivas, ou “notas”, que ele possui e que possibilita o seu reconhecimento. Assim, é importante notar que a recuperação da definição clássica de metafísica, realizada por filósofos neoaristotélicos e neoescolásticos, não implica a recuperação de seu devido entendimento: a abrangência daqueles elementos que constituíam a disciplina, originalmente. Tal definição não teria sido reconhecida da mesma forma pelos antigos.
O próprio conceito aristotélico dos primeiros princípios carregava em sua fonte “notas” muito distintas da imagem abstrata do “motor imóvel”:

“Uma tradição, em forma de mito, foi transmitida aos pósteros a partir dos antigos e antiquíssimos, segundo a qual essas realidades são Deuses, e que o divino envolve toda a natureza. […] Se, de todas elas [narrativas míticas], prescindindo do resto, assumimos só o ponto fundamental, isto é, a afirmação de que as substâncias primeiras são Deuses, é preciso reconhecer que ela foi feita por divina inspiração“ (14)

Para os filósofos platônicos, que refletiram a respeito da natureza do Uno e das hénadas, a filosofia primeira não seria uma mera especulação teórica, mas estaria ligada intimamente com a experiência religiosa (15) – um tipo de vínculo muito distinto do mero uso instrumental justificando uma teologia característica enquanto dispositivo auxiliar para as verdades reveladas da fé. Para estes filósofos, não haveria uma demarcação rígida entre a atividade filosófica e a revelação divina. Tal concepção se enraíza em uma noção de filosofia que não se resume ao campo da racionalidade divina: ela envolve uma forma de “loucura divina” (θεία μανία) ao lado da atividade mântica, das revelações poéticas e das iniciações dos cultos de mistério:

“Sócrates – Mas há dois gêneros de loucura: a produzida por doenças humanas e a que por uma revulsão divina nos tira dos hábitos cotidianos.
Fedro – Perfeitamente.
Sócrates – Na loucura divina distinguimos quatro espécies, referentes a quatro divindades: a Apolo atribuímos a inspiração mântica; a Dioniso, a teléstica ou de iniciação nos mistérios; às Musas, a poética; e a quarta a erótica, considerada a melhor de todas, a Afrodite e a Eros.” (16)

Este entendimento da atividade filosófica, enquanto modo de mistagogia religiosa, será de difícil digestão tanto para a filosofia secular e acadêmica quanto para aqueles filósofos religiosos que a transformaram em um mero instrumento apologético de suas confissões religiosas. Esse tipo de filósofo tomou dela a sofisticação teórica, retirando as implicações que a profundidade de sua versão carregaria, a fim de não pôr em risco aqueles compromissos doxásticos estabelecidos à priori. Logo, a Henadologia nos lança em um campo distinto daquele com o qual estamos acostumados. O objeto central da investigação, nesse campo, não são meros conceitos abstratos, mas sim Deuses (17).
O entendimento mistagógico de filosofia abrange suas elaborações teóricas não como ferramentas especulativas, mas como sunthemata. Esta, na terminologia neoplatônica, indicaria uma certa classe de objetos que, ao serem inundados pela presença e a inspiração divinas, serviriam como interfaces de ligação entre o divino e o humano. Desta forma, a Henadologia opera em um registro mais amplo que o aspecto metafísico formal das construções filosóficas ocidentais. Ela se relaciona com o divino de modo distinto das teologias dogmáticas, estando, na verdade, mais próxima da iconografia religiosa do que dos campos anteriores, pois seu objetivo final é servir de intermediária, para que a alma contemple as coisas divinas ao unir o entendimento (dianoia) com o intelecto (noiesis). Pois só assim o homem será elevado à região fronteiriça, que se encontra nos limites de ambos para com o indizível, conforme dissera o filósofo chinês Zhuangzi:

“Há uma rede porque pega peixes, uma vez que você pega o peixe, esqueça a rede, há uma armadilha porque pega coelhos, uma vez que você pegue o coelho, esqueça a armadilha, há palavras porque captam o significado. Após captar o significado, esqueça as palavras. Eu me pergunto onde posso encontrar uma pessoa que tenha esquecido as palavras para que eu possa ter uma palavra com ele?!” (18)

Podemos entender, dessa forma, que a Henadologia não tem como finalidade demonstrar ou explicar em definitivo a existência dos Deuses. Em verdade, tais elementos lhe são acidentais, apesar de surpreendentemente afinados e consistentes, pois se relacionam com a função principal: atualizar no intelecto humano aquelas possibilidades essenciais, dispondo-o para contemplar a divindade.
Nisso não rebaixamos as qualidades analíticas de tal doutrina e sua capacidade de traçar muito do que pode ser dito a respeito das divindades. Na verdade, evidenciamos ser ela muito mais do que “um pensamento sobre outro pensamento”, assim como é mais do que uma representação pálida das coisas. A perspectiva henadológica é uma chave com a qual o pensamento se realiza organicamente na realidade (e seu fundamento último) e não na circularidade da razão, que busca em vão esgotar em si toda a Verdade. Obviamente, essa perspectiva, com sua precisão e refinamento formal, pode ser trabalhada nos limites do discurso acadêmico contemporâneo. Tal procedimento, contudo, obscureceria o que nela há de mais valioso e desafiante.

Hénadas e Deuses
A Henadologia se contrapõe ao processo de esvaziamento e redução dos primeiros princípios, seja na formulação de um simulacro de negatividade arbitrária, seja na objetificação vulgar destes. Ela simboliza um rompimento radical com uma longa tradição hermenêutica que visava “salvar os antigos filósofos de si mesmos”, mas que em verdade os condenava a uma desfiguração sistemática de suas doutrinas, com o intuito destas servirem de vozes auxiliares para esse processo de esvaziamento, que encontra seus pontos visíveis nas doutrinas monoteístas e secularizantes. A isso se soma a caricaturização das posições politeístas na forma de grandes espantalhos a serem exorcizados pelos antiteístas (sejam monoteístas ou seculares) que dominam o senso comum, além dos inúmeros grupos neo-espiritualistas que adotam orgulhosamente tais caricaturas, de maneira a amplificar ainda mais toda uma grande série de mal-entendidos.
Estamos diante de uma abordagem teológica que recoloca o politeísmo enquanto perspectiva coerente e sólida do Divino, fornecendo não apenas um aparato filosófico, metafisicamente robusto, mas também articulado com a piedade religiosa (sendo o próprio ato de filosofar entendido enquanto parte de tal articulação). Nesse sentido, é importante esclarecer quais são os “objetos” fundamentais dessa abordagem: os Deuses.
Já sabemos que “hénada” é nada mais que o termo filosófico para o que na religião é chamado de um “Deus”: aquele que possui suas propriedades fundadas em sua própria existência. Mas quem são esses Deuses de quem a Henadologia nos fala? Proclo dizia que o filósofo era o hierofante das divindades de todos os povos (19) – o que implica que os objetos máximos da filosofia primeira nada mais seriam do que os Deuses presentes nos mais diversos panteões nacionais – pois Eles desejaram ser conhecidos da forma como foram conhecidos. Ainda que filólogos e historiadores estudem, com análises somente de processos imanentes, a origem da imagem dos Deuses, bem como de seus nomes próprios, a causa e a teleologia que guiaram tais processos não se reduziriam a estes, pois a natureza providencial estabelece imagens que podem servir de vínculos entre homens e Deuses (20).
O estabelecimento de uma interface entre existentes que estão além de todo o Ser com aqueles que estão no Ser (como os humanos) requer que os primeiros se apresentem neste por meio de estruturas condizentes com os seus diversos graus, fazendo emergir então estruturas hierárquicas nas quais os Deuses se organizam, semelhando famílias ou estruturas monárquicas. Conforme dito anteriormente, isto ocorre em um nível posterior a sua existência mais fundamental, não sendo possível reificar essas hierarquias como se elas expressassem de forma definitiva a natureza última dos Deuses.
Sendo assim, é importante distinguir os Deuses em si mesmos (21) de suas expressões ou atividades (ἐνέργεια): os panteões e os mitos cantados pelos poetas e profetas divinos apresentam uma perspectiva de como tais atividades se entrelaçam e se manifestam na estrutura da realidade. Elas nunca esgotam as possibilidades de expressão da divindade e as perspectivas possíveis decorrentes desta. Isto é facilmente visível nas grandes diferenças entre as narrativas dos mitos acerca de um mesmo Deus, ou seu lugar no panteão – diferindo de uma região para outra. Tais diferenças não provêm de meras condições acidentais, mas sim do modo como a divindade desejou expressar uma perspectiva de suas atividades, as quais se entrelaçam e se sincronizam com todos os Deuses no processo de manifestação, forjando a hierarquia da realidade.
Dado que os Deuses estão acima de todo Ser, e portanto de todo tipo de ordem monádica ou hierárquica, cada um dEles pode se manifestar no nível dessas hierarquias enquanto seu centro, pois “cada Deus é a medida de todas as coisas” (22).
A imagem metafórica que podemos ter da ordem dos Deuses em seu nível mais elevado pode ser ilustrada como um círculo, cujas “regiões” internas constituem um contínuo (23) fundamentalmente coeso. Qualquer uma destas regiões, se entendidas enquanto “pontos” (24), podem ser tomadas como o início e o fim de todo o círculo; e se podemos traçar um círculo a partir de qualquer um dos seus “pontos”, então podemos dizer que cada “ponto” singular abrange todos os outros, sendo as organizações hierárquicas descritas nos mitos uma apresentação do mundo como ordenado a partir de um destes “pontos”, que compreende todos os outros. Isto se aproxima do que disse Giordano Bruno, ao explicar as relações entre as coisas:

“Analogamente concorrem incontáveis lâmpadas acesas para a potência de uma luz única, sem que suceda que uma impeça, ofusque ou anule a luz de outra.” (25)

Desde o nível mais elevado de sua hierarquia de existentes, a Henadologia expressa a máxima pitagórica de que “tudo estaria em tudo de acordo com seu modo” (26), visto que os Deuses compreendem uns aos outros, mantendo seu caráter individuativo fundamental. Podemos, portanto, dizer que as Divindades, cada uma a seu modo, é o
que os hindus chamariam de “sarvambari” (27) (सर्वम्भरि) e “sarvamaia” (28) (सर्वमय), sustentando e compreendendo a partir do seu “Si” todas as coisas. Isso possibilita à perspectiva politeísta compreender até mesmo proposições monoteístas, sem operar nisso nenhuma contradição, pois sob um aspecto primário cada Deus pode ser colocado como único enquanto o Deus que este é, e sob um aspecto secundário este Deus pode apresentar-se em uma determinada perspectiva da hierarquia da realidade, assumindo nela um posto monárquico. Assim, a abrangência desta perspectiva torna-se evidente, possibilitando um entendimento não-reducionista dos diversos panteões.
Mas, de que modo os Deuses podem ser co-absolutos? Se tomamos algo absoluto enquanto maximamente perfeito, de que maneira poderiam existir duas coisas maximamente perfeitas sem serem uma coisa só?
Alguém poderia dizer que somos capazes de pensar em uma pluralidade, na medida em que cada membro desta possui um grau distinto de perfeição; e essa diferença de graus nos faria perceber a diferença entre os membros dessa pluralidade, não sendo possível existir Deuses simultaneamente perfeitos. De que modo, então, responder esta questão?
Primeiramente, é preciso dizer que cada Deus é absoluto em Si mesmo: sua perfeição não é definida em relação a um Outro imperfeito. E aqui reside a fundamentação henológica do politeísmo henadológico: este “Si”, que funda a si mesmo de modo absoluto, é precisamente o princípio individuativo primitivo dos neoplatônicos. A Unidade ou Uno, a existência de cada um dos Deuses, não deriva ou depende de conjunto algum de relações.
Os Deuses são absolutos, cada um de acordo com sua unidade. As divindades são o que são não pelo motivo de compartilharem a essência de “divindade”, mas em razão de cada uma delas radicar-se absolutamente em si mesma, não sendo eles Deuses em relação aos outros Deuses. “Divindade” concerne mais à descrição de um “ modo existencial” do que de uma “ natureza”.
Isto implica que aquilo que torna cada Deus único em si mesmo (e não um outro Deus) não é uma diferença , em sentido negativo (quando, por exemplo, distinguimos um objeto de outro da mesma classe, face a um tipo de propriedade que se distingue do que nela há
em comum), mas em um sentido positivo no que toca à máxima individualidade existencial de cada Deus. Cada um é único de maneira a não haver uma “natureza” comum entre eles. Essa explicação claramente nos demonstra os motivos pelos quais a Henadologia requer de fato que o Ser possa ser transcendido enquanto princípio.
Porém, há de se perceber que, atrás de toda essa exposição lógica do caráter absoluto de cada Deus, reside um pressuposto fundamental que serve como base, não somente para essa formulação teológica particular, mas à cosmovisão politeísta tradicional por inteiro: o caráter primário e central dos Deuses. Aqui, tal perspectiva se distingue tanto do monoteísmo quanto de formas de politeísmo neopagão, que tornam os Deuses meros arquétipos, nomes divinos ou egrégoras, relativizando o caráter absoluto das divindades.
As consequências lógicas desse pressuposto são amplas e atingem níveis profundos da prática e vivência religiosa, sendo possível mesmo dizer que a perspectiva henadológica, ou a perspectiva na qual ela se insere como uma das formulações possíveis, é tão distinta das formas dominantes de paganismo moderno quanto dos monoteísmos; e isto não só em termos teológicos, mas também práticos.
Sob esta perspectiva, a totalidade das coisas emerge teocentrada – o que não é constituída apenas de “causas segundas”, ordenadas primordialmente pelo divino. Teocentrada, então, em razão do entrelaçamento de epifanias divinas, sendo a própria estrutura da realidade uma revelação perpétua dos Deuses.
Esse modo de “radicar” a realidade é essencial para o entendimento quanto à dinâmica própria dos ritos religiosos, pois revela o modo como se dá a conexão e a sincronicidade entre as atividades divinas nos (e por meio dos) fenômenos, possibilitando a nós um novo entendimento da relação entre o homem e a Realidade; um entendimento que efetivamente o reconecta a esta e a seu fundamento último.
Em uma época como a nossa, em que a conexão com o real foi obscurecida, tal perspectiva surge enquanto uma força capaz de desobstruir nossos sentidos. Ela surge como um convite para essa reconexão, um convite que nos leva para além do mundo dos simulacros que poluíram sistematicamente a nossa sensibilidade e, em especial, a nossa capacidade imaginativa – tão importante no estabelecimento de vínculos genuínos entre o que é Eterno e o que é transitório. Ou seja: o que é capaz de nos revelar uma imagem, não turva, mas transparente para a luminosidade divina, que em tudo se revela (e que tudo revela).
Para entender de forma mais precisa o modo como esta forma de radicar a realidade resulta do pensamento henadológico, podemos recorrer a uma outra metáfora. Tomando o espaço como a possibilidade infinita de dimensão, é possível vislumbrar princípios que determinam a realização de cada uma destas possibilidades, que o condicionam com possibilidades infinitas. Cada habitante de uma dada dimensão é incapaz de apreender plenamente um nível superior a si mesmo, tal qual um ser bidimensional em relação a uma realidade tridimensional. Porém, a existência de um número infinito de dimensões lhe acessível de algum modo (29); e a condição de tal “acessibilidade” encontra-se nesses próprios princípios que fundam todas as possibilidades dimensionais – entendidos enquanto Deuses.
Esta metáfora, portanto, nos diz que uma apreensão profunda (30) da Realidade, capaz de brincar nas margens de nossas próprias limitações existenciais, não ocorre por outra via que a luminosidade dos Deuses, na qual propriamente está a raiz de tudo o que há.

Henadologia, Teurgia e o retorno aos Deuses
Isto nos revela outro grupo de consequências relacionadas intimamente à “teologia prática”, também chamada de teurgia (31). Seu foco está sobre a conexão efetiva entre Imortais e mortais, que é precisamente o objetivo último de toda religião legítima. Uma destas consequências foi brilhantemente sintetizada por um estudioso monoteísta do neoplatonismo:

“Se o cume da perfeição é alcançada somente através da união com os próprios princípios divinos e, se eles são chamados de “Deuses”, os meios tradicionais de ascensão devem ser reabilitados e reutilizados” (32)

A realidade não é somente a silhueta dos Deuses; é também o local onde se estabelecem os laços visionários que nos religam a Eles, os quais, independentemente das condições contingentes dispostas nessa mesma silhueta, irrompem seu absoluto poder. Isto lembra a máxima corânica que nos diz que [um] “Deus tem poder sobre todas as coisas” (33) ( وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِیرٌ ) , e nos leva a concluir que o politeísmo clássico propõe talvez a forma mais radical de teocentrismo existente – mais ainda do que as ditas religiões abraâmicas -, ao não imputar à contingência algum dinamismo que lhe dê sentido. Afinal, o tempo não possui um fim; não há escatologia universal. O que há é o espaço de perpétua revelação divina, em que o “fim” está em cada instante, cujo centro repete a imagem da Eternidade.
Desfaz-se, assim, a imagem de um movimento progressivo de revelações – seja em uma linha reta ou espiral -, e estabelece-se um círculo que se revela como a imagem movente da Eternidade. A veneração aos antigos Deuses, bem como os meios adequados de se unir a eles, não é desta forma algo pertencente a alguma revelação predecessora, datada e substituída (ou “retificada”) por qualquer outra que tenha surgido em algum tempo mais recente (35).
A possibilidade então do homem retornar aos Deuses não se encontra em qualquer outro lugar que não nos próprios Deuses e naquilo que eles iluminam. Toda pergunta a respeito das condições materiais disto ocorrer perdem absolutamente o sentido. Do retorno, se ocorrerá ou não (ou de que modo ocorrerá), só poderá se dizer: “os Deuses sabem mais” (36), pois somente a eles compete dar às coisas as possibilidades de serem o que são.
O homem enquanto henômena tem o seu Ser forjado pelo entrelaçamento das atividades dos Deuses, e assim ele participa em algum grau das atividades divinas. A possibilidade de uma elevação desse grau de participação é algo disposto na própria constituição da existência humana enquanto tal, sendo a prática da teurgia válida enquanto existirem humanos.
Isto implica que a soberania absoluta dos Deuses não nos põe no quadro da inatividade ou do fatalismo vulgar. Nós não esperamos “o” retorno, mas esperamos “no” retorno: a constituição além-temporal da revelação dos Deuses, bem como o desvelamento dos elementos de nossa estrutura interna, a nos possibilitar a comunhão com eles, são símbolos de sua soberania e vontade tornada Ato.
A Teurgia é uma chave que nos foi dada, um caminho disciplinado e rigoroso, capaz de purificar nossos olhos das impurezas que nos impedem de contemplar a luz. A verdade dos Deuses é atemporal e está aberta a todos aqueles buscadores que sejam capazes de chegar aos limites do próprio tempo, onde então o “três vezes grande” os revelará muitas outras tábuas de esmeralda.

O Politeísmo Clássico
Foi apresentada aqui uma perspectiva da Henadologia e de algumas consequências que seus pressupostos trariam para a compreensão religiosa de mundo, sendo uma delas a de uma cosmovisão cuja característica primordial seria uma forma de teocentrismo radical.
É importante notar que o politeísmo, defendido por Proclo e pelos neoplatônicos em geral, não se encontra radicado em fatores contingentes de qualquer tipo, mas nos próprios Deuses – o que torna o termo “clássico” muito mais amplo do que minha definição inicial, denotando também a “atemporalidade” de tal perspectiva.
Os Deuses não pertencem a nenhuma civilização particular, mas a elas se revelaram da forma como desejaram ser chamados. Assim, podemos perceber como tais movimentos radicados na Eternidade também se enraízam na contingência, sendo a Teurgia uma das chaves deixadas pelos próprios Deuses para isto.

Notas:

1 Platão, Timeu 51a1.

2 “Existem tantas partes da filosofia quantas são as substâncias; consequentemente, é necessário que entre as partes da filosofia exista uma que seja primeira e uma que seja segunda.” (Aristoteles, Metafísica, Livro Quarto, 1004:5).

3 Tuomas Tahko e Edward Feser são respectivamente exemplos de dois nomes ligados a estas correntes.

4 Esta concepção teria tido sua origem em Aristóteles (Aristoteles, Metafísica, Livro Quarto, 1003a:21), ou ao menos em uma determinada interpretação do mesmo, existindo leituras alternativas disto como a realizada por Pierre Aubenque.

5 Plotino, Enéadas, Tratado VI, 9, 1.

6 Platão. Parmênides. 141e.

7 Correspondendo ao modo de existência mais incondicional (νυπόθετον) próprio do Bem (Platão, República 510b).

8 Proclo, Teologia Platônica, 4.31.10.

9 No sentido de “hyperousios”, “supra-ser”.

10 Este mal-uso torna a apofaticidade não um convite ao inexpressável e sim ao mal expressado.

11 O “silêncio pleno de sentido” não é a impossibilidade de dizer pela ausência de sentido, mas por sua abundância. Tanto expressando de forma adequada a noção da “aphopasis” neoplatônica como sendo uma referência à caracterização que Gottfried Gabriel faz do “indizível” em Wittgenstein.

12 Do grego “hênômenon”, podendo ser traduzido como “unificado”. Sua distinção das hénadas pode ser encontrada em: Proclo, Elementos de Teologia, proposição 6.

13 Aqui incluso não somente o neoescolasticismo e neoaristotelismo, mas também abordagens como a de Charles Hartshorne e do realismo especulativo.

14 Aristóteles, Metafísica, Livro décimo-segundo, 8/9, 1074b.

15 Como quando Proclo invoca a presença dos Deuses para guiarem sua atividade filosófica no início de seu comentário ao Parmênides.

16 Platão, Fedro, 265b.

17 Proclo, Elementos de Teologia, proposição 114.

18 26/48-49/78.

19 “…um filósofo deve cuidar da salvação não só de uma cidade, nem dos costumes nacionais de poucas pessoas, mas que ele deve ser o hierofante do todo o mundo em comum”. Marino de Samaria, Vida de Proclo.

20 Não só no sentido dos nomes divinos possuirem aspectos profundos (como visto na exegese dos nomes dos Deuses gregos realizada por Sócrates no Crátilo) mas também no sentido que eles operam como “estátuas vocais” como dizia Damásio em seu comentário ao Filebo.

21 No seu aspecto “imparticipável” como diziam os neoplatônicos.

22 Proclo, Elementos de Teologia, prop.117

23 Quando usamos termos como “continuum” no contexto da realidade divina, devemos sempre se ter em mente que estamos utilizando um conceito espacial e temporal no sentido mais familiar para traduzir um conceito de uma ordem ou dimensão superior a essas coisas.

24 Aqui temos uma perspectiva da chamada “policentricidade” das hénadas, o que foi melhor explicado por Edward Butler em “Polycentric Polytheism and the Philosophy of Religion”, 2012.

25 Giordano Bruno, Tratado de Magia

26 Idem, prop. 103.

27 Aquilo que dá suporte a todas as coisas e permanece indiferente.

28 Aquilo que compreende todas as coisas, ultrapassando-as.

29 Sendo importante compreender que “este algum modo” possui como uma de suas justificações o fato de que não temos uma visão externa e total da infinitude, mas estamos propriamente “na” infinitude. O infinito “em si mesmo” é para nós “anicarniya” (अनिर्वचनीय), não podendo ser expressado.

30 Que não é meramente um apreensão condicionada às disposições que no homem se impõem como seu limite propriamente “criatural”, ou seja, ela é algo que se eleva para fora do domínio propriamente “mental”.

31 Isto é, a Teurgia em seu sentido original, distinta das formas profundamente enraizadas no monoteísmo que foram popularizadas pela Magia Cerimonial.

32 Algis Uzdavinys, Philosophy and Theurgy in Late Antiquity, Sophia Perennis, 2010.

33 Surah Al-Maidah, verso 120.

34 Platão, Timeu, 37d.

35 Mesmo que esta se coloque como um “retorno” a algum ponto mais “originário” da história, pois não há nenhum ponto propriamente “originário” na história.

36 É interessante como “ الله أعلم ” pode adquirir um significado ainda mais radical quando fora das “religiões do livro”.