Os Deuses de Platão e o caminho das Idéias

Autor: Edward Butler
Tradutor: Caio Vinicius Floriano

Em uma conhecida leitura do Banquete, Gregory Vlastos vê no discurso de Diotima, acerca da ascensão pela apreciação da beleza de um corpo individual até a contemplação da essência da Beleza em si mesma, a incapacidade de Platão perceber indivíduos enquanto fins em si mesmos¹. Indivíduos são amáveis apenas na medida em que carregam qualidades específicas, e seria <<idolatria>> amá-los por eles mesmos. A interpretação de Vlastos da Erótica Platônica se segue naturalmente a partir da leitura da ontologia platônica como subordinação categórica dos indivíduos pelas Ideias, reduzindo a Forma a mero amontoado de qualidades. Com efeito, White critica a leitura de Vlastos a fim de questionar essa tomada ontológica genérica – ao menos, até que ponto em que isto se aplica aos diálogos de Platão da primeira e da segunda fase². Nussbaum, em “A fragilidade da Divindade”, enxerga o Fedro como um tipo de palinódia em relação ao Simpósio em que o amor é do indivíduo enquanto indivíduo³. Mais recentemente, sem uma referência específica ao debate concernente à erótica de Platão, McCabe, em “Os Indivíduos de Platão”, argumentou que a individuação, não sendo Ser ou Forma, é primordial para Platão, para quem <<os problemas do <Ser>… estão ligados ao se, e como, podemos determinar se algo é um indivíduo>> (p. 305)4. Nenhuma resposta à posição de Vlastos, no entanto, tomou conta da importância de uma classe particular de indivíduos participando de uma posição especialmente importante no Fedro, chamada “os Deuses de Platão”. Comentadores como Griswold, de fato, trataram os Deuses enquanto responsáveis por certos <<tipos de carácter>> humanos, e não apenas na qualidade de seres, e de indivíduos, que eles são5. Acredito que entender o papel que os Deuses representam na erótica de Platão venha enriquecer amplamente nosso entendimento acerca da relação entre indivíduos e ideias no pensamento de Platão.

Para estabelecer qualquer discurso sistemático acerca dos Deuses na filosofia de Platão, releva-se o problema de até que ponto é apropriado tomar seriamente as referências de Platão aos Deuses, em vez de tomá-las como referências alegóricas aos princípios eidéticos*. Mesmo comentadores que estiveram interessados neste aspecto do Fedro têm se interessado geralmente em sua dimensão subjetiva, num suposto <<misticismo>> platônico6. Daquilo que a respeito dos Deuses é dito nas obras de Platão, apenas o demiurgo do Timeu geralmente recebe especial consideração dos comentadores modernos – que o veem como Deus. Isso se dá, certamente, porque o demiurgo do Timeu é mais compatível com o Deus criador dos monoteísmos dominantes do que com os Deuses do Fedro, que apresenta um domínio divino pluralístico e está originariamente ocupado com a Inspiração (em seu sentido mais amplo), do que com a criação. Dependendo do que a teologia pode vir a ser, a “teologia” de Platão pode ser vista intencionalmente em seu próprio discurso, ou seja, acerca da Ideia do Bem, e menos acerca de onde Platão fala explicitamente a respeito dos Deuses.

No entanto, há em certos discursos a tendência de aceitar a possibilidade de Platão e Aristóteles terem concebido a teologia do Olimpo mais seriamente do que, em geral, é assumido. Em “Aristóteles e a Teologia dos Vivos Imortais”, por exemplo, Richard Bodéüs se refere no título à descrição de um Deus dada no Fedro, 246d 1-3: <<um ser vivo imortal, tendo uma alma e um corpo unidos por toda eternidade>>7 [1]. Para o contexto em que Platão está inscrito, a teologia Helênica tradicional, sua <<teologia>> seria externa à sua metafísica; Bodéüs vê este tipo de <<dissociação entre a teologia e a metafísica>> em Aristóteles. Além disso, Bodéüs compara a relação entre os Deuses e o inteligível em Aristóteles com <<as teses do Fedro de Platão concernentes às entidades inteligíveis supracelestiais>>>>, sugerindo << que a relação dos Deuses com estes seres divinos reconhecidamente inteligíveis não se trata de uma identidade ontológica, mas de um envolvimento dos Deuses enquanto cognoscentes destes seres inteligíveis>> (p. 40). Bodéüs separa tanto Platão quanto Aristóteles, neste sentido, da tradição que ele chama <<Ontoteologia ocidental>>. Conforme Bodéüs demarca, o termo, segundo atestado primeiramente na Rep., 379a, <<não designa uma ciência, mas a linguagem do céu, poetas ou rapsodos, que falam dos deuses>>[2], (Bodéüs 1992, p. 247, n.10). A relação de Platão com a <<teologia>>, neste sentido, é mais complicada que a de Aristóteles. Na República, Sócrates exige que os discursos concernentes aos Deuses, segundo certos tupoi que se referem ao que um Deus realmente é (), determinem os limites de uma leitura literal aceitável dos mitos8.

Conceber seriamente os Deuses de Platão como uma classe de seres, com efeito, e não meramente como decoração alegórica em torno das Ideias e nem, por exemplo, como planetas9, não deixa de implicar certas consequências para a ontologia platônica. Devo argumentar que a reunião do discurso do Fedro com o do Simpósio sugere que as ideias são imanentes à relação entre os humanos e os Deuses, e, em certo sentido, permanecem dependentes desta relação, em um momento. Nos Deuses, as ideias possuem um substrato eterno, um substrato que não é contingente, visto que os Deuses exibem, essencialmente, muitas excelências. Neste sentido, os Deuses estão paras as ideias da mesma maneira que o fogo, por exemplo, está para a ideia de calor.

Esta compreensão da natureza das ideias poderia ser vista enquanto um modo de se lidar com as aporiai – surgidas da tentativa de conceber as ideias em uma independência soberana. Parmênides demonstra para o jovem Sócrates que a doutrina das ideias sofre de um número de dificuldades que nascem em razão de as ideias serem concebidas enquanto coisas separadas em si mesmas. Estas dificuldades centram-se no problema das relações que serão obtidas entre ideias e particulares, e culmina numa projeção, cuja consequência – caso as ideias de fato existam – aponta-as como incognoscíveis. Isto exigiria uma pessoa de talento natural e experiência ampla para refutá-la, salienta Parmênides (Parm., 133 b). Caracterizando seu candidato deste modo, Parmênides parece apontar que a resposta irá demandar asserções e informações que transcendem a mera dialética. A doutrina das ideias não permanece abandonada à espera de se adequado; nem nós imaginamos que inferir sua incognoscibilidade esteja correto apenas por tal inferência ser dificilmente refutável. Isto não pode ser o caso, Parmênides nos assegura, porquanto isto também nos guia para a inferência de que os Deuses não são nossos mestres, nem possuem nenhum conhecimento acerca de nossas coisas (134 e). O presente ensaio argumenta que Platão – na narração acerca da relação entre humanos e Deuses, rica também em significância ética – responde a esta objeção por meio de uma descrição que integra o status ontológico das ideias ao caminho em que os homens alcançam a consciência delas.

I. O Fedro. Beleza, em relação às ideias, projeta-se a si mesma mais além, através da vida mundana. A semelhança aqui de justiça e de temperança e outras ideias não possuem luz por si mesmas, Platão explica, e apenas algumas, com dificuldade, são percebidas mediante suas imagens (Fedr., 250 b). Mas a beleza, que ilumina a esfera dos Deuses, também irradia sua luz aqui sobre nós e assim são percebidas imediatamente pelos sentidos, em especial pelo sentido da visão, e por todos os outros de uma maneira ou de outra. A Beleza cumpre sozinha este papel segundo Platão (250 d). O que é beleza, em última análise? Lemos que o divino () é o belo, a sabedoria, o bem, e <<todas as outras coisas>> () (246 e). Isto faz parecer que a divindade de alguma forma circunda, se não tudo, mas em toda medida, a mais nobre das ideias. Porém isto não parece, como foi dito, uma mera análise conceitual da divindade – que produziria estas qualidades.  A identidade do divino com estas qualidades precisa ser de uma outra ordem.

Vemos o modo pelo qual a beleza particularmente interage com atributos peculiares nascidos de vários Deuses, na explicação que Platão oferece em relação à atração erótica. Os humanos que se encontram unidos na Terra num dado momento têm sido, antes de retornarem aos corpos, seguidores e servidores de diversas deidades. Sócrates relembra explicitamente que é um seguidor de Zeus, e presume o mesmo de Fedro (Fedr., 250 b). Esta afiliação ritual pré-natal se manifesta em nossos modelos de atração erótica. Platão continua detalhadamente. O Deus a quem estamos afiliados afeta não apenas as qualidades que achamos atrativas no outro, mas também nosso comportamento enquanto amantes e as qualidades que, uma vez encontrado o parceiro, procuramos trazer tanto neles como em nós mesmos. Amando nosso amante humano, honramos e imitamos o Deus ou a Deusa que amamos (252 c- 253 c). A beleza do Deus ou da Deusa imprime também em nós uma receptividade às virtudes que eles incorporam. A beleza do Deus é, assim, o meio de acesso às virtudes. As virtudes que honramos estão, portanto, presentes em nós originariamente enquanto parte integrante da natureza individual da deidade particular a quem estamos afiliados.

De fato, Platão fala das ideias de justiça e temperança como <<honradas>> () por almas (250 b 2), e usa a mesma terminologia para se referir à atividade de <<honrar>> uma deidade patrona no amado (252 c 1). O termo  estava, obviamente, em uso desde Hesíodo para se referir às potências, as esferas particulares de influência de diversos Deuses. Aqui vemos que, para Platão, as virtudes são, de um ponto de vista de suas origens, certas potências ou atributos dos Deuses. Os mortais são sensíveis a estas potências mediante a adoração – que eles experimentam antes do nascimento – à deidade que “seguem”, e então procuram trazer estes atributos em si mesmos e em seus parceiros românticos. Este desejo os guiam a aprender a natureza do atributo (ou atributos) de quem quer que eles possam, assim como buscar dentro de si mesmos os traços da natureza do Deus que está fixo em suas memórias (252 e 6-8). Conforme Platão explica:

Outros procuram descobrir em si o caráter do seu deus e, se o conseguem, a isso se entregam. Quando o conseguem apanhar pela lembrança, são tomados de entusiasmo e põem-se a imitar, tanto quanto é possível ao homem, os hábitos e costumes divinos. Considerando o amado como causa desse fado, passam a amá-lo ainda mais. Se tiram o seu alimento de Zeus, como as Bacantes, eles o espalham sobre a alma do objeto amado e a fazem tanto quanto possível semelhante à do seu deus. (253 a) [3]

O aprendizado das ideias está integrado aqui aos fatores, extraindo-os da vida mundana num modo que suplementa substancialmente o discurso no Ménon, que basicamente afirma que <<Pois, sendo a natureza toda congênere e tendo a alma aprendido todas as coisas, nada impede que, tendo alguém rememorado uma só coisa – fato esse precisamente que os homens chamam de aprendizado –, essa pessoa descubra todas as outras coisas, se for corajosa e não se cansar de procurar.>>, (81 d) [4]. Em relação ao discurso de Ménon acerca das condições da possibilidade de aprendizado, o Fedro adiciona as razões e os mecanismos desta experiência particular de aprendizagem, chamada de aprendizado da beleza divina, que possui o potencial de guiar todo processo de aprender qualquer quantidade de diversas ideias do começo ao fim, por intermédio de diferentes indivíduos, podendo possuí-la de diferentes formas.

Estamos acostumados a pensar as ideias como algo separado dos Deuses, mesmo que o diálogo no Fedro não o explicite. Em vez disso, o diálogo indica que as ideias  – ao menos aquelas que são tratadas – estão ligadas intimamente à unidade orgânica de cada pessoa divina. É a beleza, que pertence mais de imediato ao extremamente particular e irrepetível do que qualquer outra ideia, quem se separa por último, pois sua afiliação pré-natal a uma deidade particular os deixou sensibilizados a ela. Para este amante, a distinção da Forma de seu portador sensível é um meio de trazê-lo mais para perto da Forma original, o portador divino.

As ideias, conforme aparecem no diálogo do Fedro acerca do lugar supraceleste, não são tanto formas separadas e distintas, mas sim atributos do ser verdadeiro e propriedades do <<lugar supraceleste>>. São os Deuses quem no banquete <<contemplam as coisas além do céu>>, (247 c 3) a região ou o lugar mesmo que possui verdadeiramente a essência e a substância existentes (247 c 8 – d 1). Lá está o discurso da justiça, da temperança e do conhecimento a serem contemplados (247 d 2 – e 4), assim como outras coisas, seres verdadeiros (247 e 3) e verdades desconhecidas. Mas Platão tende a se referir a elas tanto como alimento para os Deuses quanto como espetáculos apreciados por eles (247 e 3-4, 247 d 2-3). E ele parece considerar a essência distinta das ideias menos importante que suas comuns orientações para o ser verdadeiro: o conhecimento contemplado pelos Deuses, por exemplo, é <<aquele que existe na essência do ser verdadeiro>>, (247 e 1-2). <<Ser Verdadeiro>> () é a qualidade do lugar, e o sentido do lugar que domina a passagem.  O conhecimento neste lugar é o conhecimento por excelência, pois é o conhecimento que está aí, e estão de maneira semelhante a justiça, a temperança e assim por diante.

O que atribui tal aspecto a este lugar? Por que deveríamos imaginá-lo ser outra coisa que o lugar onde os Deuses mantém seus banquetes? Platão não pode ter sugerido nenhum lugar “espacial”, por Aristóteles atestar que para Platão não há corpo extracelestial, e que as Ideias não estão em <<lugar algum>> (Física, Gama 3, 203 a 8-9). O <<lugar>> de que Platão fala no Fedro é, com efeito, definido unicamente pela presença dos Deuses. De forma similar, por que deveríamos imaginar que o que alimenta os Deuses em seus banquetes é outra coisa que a sociedade e a relação comum que existem entre eles, onde a inveja é desconhecida e toda virtude está para ser vista em cada um10? No Protágoras (347 c-e), Platão enfatiza que o simpósio dos não necessita de <<vozes estrangeiras>> de flauta e harpa <<mas apenas a companhia deles mesmos com suas próprias conversações>> – e isto seria verdade a fortiori a um acolhimento dos Deuses, os supremos .

A observação em 249 c, que pode implicar a subordinação dos Deuses às ideias, diz apenas que aquelas coisas que constituem coletivamente o ser real são coisas com que o Deus está engajado como divino ()11. A importância do lugar supracelestial, que atribui a ele sua qualidade especial como lugar, é o que está reunido, em comum, com os Deuses que estão por outro lado <<lidando cada um com suas próprias funções>> (247 a 7-8)12. A este respeito, pode-se comparar o supraceleste  do Fedro ao <<espaço>> ou <<receptáculo>> do Timeu, na medida em que o mesmo é o meio da aparência das formas nos sensíveis enquanto o formador é o meio para a aparição da divina virtude no <<banquete>> dos Deuses13.

II. O Simpósio. Tendo nos referido ao banquete dos Deuses, é apropriado nos direcionarmos ao Simpósio, a um discurso que, ambos o assunto tratado e o tema do banquete irão nos fazer pensar, relaciona e elabora o que está no Fedro. No Simpósio, entretanto, o ponto de vista permanece no domínio humano; com efeito, em vez de um discurso a respeito dos Deuses por um filósofo, há, por uma sacerdotisa, um discurso acerca das qualidades inteligíveis do divino. Os dois discursos formarão assim um tipo de quiasma14. Diotima, deste modo, se assemelha ao Timeu em certos aspectos, que desenvolve um discurso especulativo acerca da cosmogênese, ao passo que deixa aos poetas os assuntos empíricos tidos como as atividades dos Deuses particulares. Ambos discursos, no entanto, estão envolvidos por uma concepção explícita de tais Deuses, os objetos individuais do culto: Timeu começa seu discurso com uma invocação (Tim. 27 c), enquanto Diotima é claramente um daqueles <<sacerdotes e sacerdotisas que estudaram tanto que são capazes de oferecer um discurso racional de seus ministérios>>, (Menon, 81 b, trans. Lamb).

No Fedro, beleza e amor agem enquanto gatilhos para estimular a relembrança de um grande número de diferentes ideias; no Banquete a natureza do amor em si mesmo é analisada. O Amor é explicado por Diotima enquanto uma natureza intermediária que conecta os homens aos Deuses, um  concebido durante a celebração em torno dos Deuses do nascimento de Afrodite (Banqu., 203 b ff). Amor é assim distinto de Afrodite, mas causado por Ela. Amor é uma manifestação da natureza intermediária dos humanos, nem divino nem totalmente estranho ao divino, mas desejoso das qualidades possuídas pelos Deuses que estão perto o suficiente delas, em certos momentos, para percebê-las. Filosofia é um tipo de natureza intermediária (204 a 8 – b 2), oferecendo a mesma relação dos atributos divinos universais de sabedoria que o amor oferece ao divino atributo universal de beleza.

Dois dos três atributos universais dos Deuses do Fedro, chamados de beleza e sabedoria, foram assim vistos no campo das aspirações daimônicas peculiares a elas. Porventura, há aspiração tal que corresponda ao terceiro atributo, o Bem? Ao bem que está além do ser e da fonte do ser e da essência dos seres (Rep., 509 b 5-9) deve corresponder a mais elementar das aspirações: a aspiração a existir. Para os Neoplatonistas, o bem vem a ser o princípio de individuação par excellence, o , que <<conserva e mantém em si o ser de cada coisa>> (Proclo, Elementos de Teologia, prop. 13; trans. E. R. Dodds). Desejando o Uno ou o Bem, entidades desejam suas integridades individuais. A aspiração em direção ao Uno é individuativa, assim como a aspiração à sabedoria faz de alguém um filósofo e a aspiração à beleza faz do sujeito um amante. A aspiração ao Bem faz do sujeito aquilo e quem ele é. A qualidade, além disso, que é a mais natural de identificar, como aquela qualidade nos Deuses marcada por um atributo divino universal, <<o bem>> (Fedr., 246 e 2), é o atributo da individualidade perfeita e integral. A individualidade possuída por cada Deus determina suas almas aspirantes tão intensamente que elas procuram sua semelhança por toda parte em suas vidas encarnadas. Elas, no entanto, precisam buscar por meio de qualidades, e, em razão de fazê-lo efetivamente, precisam ir, ao menos de algum modo, ao longo do caminho do filósofo, compreendendo alguma coisa das essências destas qualidades.

O amante erótico é distinguido dos amantes de outras coisas – dinheiro, esportes, inclusive da filosofia (Banq., 205 c 9 – d 8) – por ser o amor erótico ou amor da beleza ontologicamente fundamental e os outros amores, derivados dele. É o amor à beleza que traz a ideia ao nascimento em nós, nascida da nostalgia dos mortais da sociedade de suas deidades escolhidas. Isso significa que quando se apaixonam, o objeto, com efeito, não é simplesmente o amado. A essência do laço erótico é para Platão um tipo de procriação (206 b 7-8), porque há um terceiro criado em qualquer laço erótico. Este termo intermediário fica, em certo aspecto, entre os amantes; ainda que também engendre uma reciprocidade que é semelhante uma novela, no contexto de Platão, para o casal heterossexual quanto homossexual (206 c 6-7). Amor, no sentido primário, é de uma geração ou cultivação da beleza de toda multiplicidade das ideias que conhecemos por meio do Fedro – a serem carregadas com a imagem da beleza impressa nos mortais pela visão da deidade em cuja companhia eles viajaram. Essa ‘criação’ é a tarefa de união dos amantes para gerar virtude em cada um e na sociedade.

O valor bélico de Ares, a lealdade de Hera, a inteligência e liderança de Zeus, a inspiração de Apolo (Ares: Fedr., 252 c 8; Hera: 253 b 1; Zeus: 252 e 1-6; Apolo: 253 b 3, 265 b 4), e outras virtudes correspondendo a outros Deuses são trazidas à vida entre os mortais, em ambos pensamento e ação, como um produto da lembrança dos mortais das virtudes originárias, produtos divinos. Cada Deus não representa apenas uma única virtude; cada um deve também exibir uma mistura de muitas virtudes, como faria qualquer humano virtuoso. Assim White observa (White 1990, p. 402 & n.21) em relação ao Fedr., 252 c-d, onde o amante modela a si mesmo no Deus de que é seguidor: ele está <<em todas as características do Deus, não apenas naquelas que o distinguem dos outros Deuses>>, a partir do qual <<ele segue para aspirar a imitar seu Deus no nível em que estas qualidades são compartilhadas por todos os Deuses>>. Ao mesmo tempo em que isto implica a possibilidade de um juízo abstrato a partir da diferenciação de características para falar apenas das qualidades compartilhadas em comum por todas as deidades – a divindade enquanto tal – isto também se seguiria a partir deste aspecto do Fedro em que a deidade, ela mesma, não é reduzível a uma única qualidade, e que os Deuses, não importando o que também podemos falar acerca de seus respectivos lugares no pensamento de Platão, não se referem apenas às ideias.

Reunir as múltiplas instâncias sensíveis em um único Logos foi a função humana da relembrança no Fedro (249 b 8-9); a ascensão da escada de Diotima, que começa no deparar-se com um belo corpo, um deparar-se que já engendra o belo logoi (Banq., 210 a 9 – b1), constitui um da beleza em si mediante a série de manifestações verticais da beleza. Esta perseguição da ideia como ideia é o que distingue o Simpósio do Fedro. Os amantes no Fedro estão de fato guiados a aprender tudo o que eles são capazes acerca da virtude que procuram, a fim de cultivá-la em seus amados e em si mesmos (Fedr., 252 e). Mas a razão disso é alcançar a cultivação correta, isto é, o processo que é mencionado no Simpósio como um engendramento da virtude em cada um pelos amantes. Esta educação da virtude na polis, como um eminente objetivo que é, é mencionado por Diotima na qualidade de ser ele mesmo <<o propósito de>> certos <<ritos e revelações>>, (Banq., 210 a 1-3) do qual o sujeito participa subindo a escada até alcançar a <<essência da beleza>> (211 d 1) ou a <<uniforme beleza divina em si mesma>>, (211 e 5).

Mas o cultivo da virtude na polis não é de forma alguma esquecido por Diotima: vendo o belo naquilo que se vê – isto é, vendo a ideia da beleza – garante-se que se cultivará, não fantasmas, mas verdadeiros exemplos de virtude (212 a 4-6). Isto coloca em questionamento a noção de que o cultivo da virtude tenha sido apenas << em razão da>> subida da escada. Mas isto se torna mais claro quando lemos que, pelo acolhimento da verdadeira virtude e sua edificação, uma pessoa se torna  amada dos Deuses (212 a 8). Torna-se genericamente agradável aos Deuses no processo de se tornar agradável a um Deus particular com quem se está enamorado. Os discursos no Simpósio e no Fedro assim se complementam: a subida da escada até a ideia pura foi o propósito de garantir que a virtude propagada na  foi genuína e não falsa, porque é a cultivação das virtudes encarnadas pela divindade patrona de alguém na  que obtém o amor da deidade. De acordo com esta perspectiva, o propósito da subida da escada, em vez de ser a cultivação erótica da virtude na , é na realidade o propósito de se tornar amado pelo Deus, a quem o final da subida está subordinado.

O amante de Platão não ama, com efeito, o humano amado isoladamente. Pois a entidade de mediação primária no encontro erótico não é uma idea, mas a reminiscência dos Deuses que são, eles mesmos, indivíduos e, em certo sentido, personalidades – talvez não tão antropomórficos quanto em Homero. O Fedro fala, de mesmo modo, dos amantes humanos viajando juntos indefinidamente através de intervalos de metempsicose (256 d9), e indivíduos humanos, também, se ma em relações triangulares de humanos, Deuses e ideias. Neste triângulo, a ideia é uma medida que deriva seu valor a partir de sua posição na economia do humano e do divino, em que o humano não é oposto ao divino – da maneira que o é um mortal frente a um imortal, visto que toda alma é imortal – mas sim de um estado de esquecimento até a lembrança, ou de um estado de instabilidade a um estável. A instabilidade disposta por almas humanas possui, entretanto, um benefício: resulta na cultivação humana das virtudes em sociedade, tornando-as algo mais do que meros espectadores de suas deidades tutelares – o que possibilita a elas manifestar alguma coisa da presença dos Deuses em suas vidas humanas.

Contra Martin Warner, com efeito, o indivíduo é amado <<definitivamente>>, se são as qualidades que provocam a questão15. Warner encontra a diferença entre o conceito de amor cristão e o  platônico em que o formador é <<essencialmente pessoal>> enquanto que o último objeto dele é <<a forma abstrata de beleza>>. Porém isto está errado em ambas considerações. Primeiro, porque conforme L. A. Kosman aponta, o amor <<ágape>> ou <<incondicional>>, que Nygren e outros opõem ao  platônico, não possui o indivíduo enquanto seu objeto, exceto acidentalmente16. Na verdade, o objeto do amor <<ágape>> é meramente outro universal, o humano enquanto tal. Segundo, a forma abstrata, conforme argumentei, tende a ser vista não tanto como um fim em si mesma mas, em especial, como um momento na cultivação da virtude em nosso domínio. Tanto que a persistência do ser mundano, através do tempo, é assimilada por Diotima ao discurso da procriação metafórica: a classe de criaturas que somos deve criar-nos repetitivamente todo tempo para persistir, e assim precisamos apelar ao paradigma se estamos a desenvolver/criar nosso melhor Eu (self) possível. Há mais do que dois indivíduos envolvidos no laço do amor; mas a estrutura ontológica de uma economia de indivíduos não está comprometida pelo recurso às formas.

Conclusão. Amamos a virtude porque ela nos relembra os Deuses, ou amamos os Deuses porque manifestam a virtude? O assunto precedente nos alertou a não sermos precipitados em hipostasiar as ideias quando os Deuses são retratados. As almas dos mortais são instáveis, e com efeito as virtudes são, e precisam ser, concebíveis como separadas deles; e isso é assim acidental para as formas serem instanciadas ou conhecidas enquanto seres tal como são. Os Deuses, em contraste, não estão no mesmo predicamento. Eles são imortais, assim como são suas virtudes e conhecimento; as virtudes e as formas não necessitam de uma eternidade separada, se ser um Deus é algo mais do que meramente ser imortal, mas também implica imortalidade no estado que Platão conhece como <<beatificação>>. Conforme Sócrates afirma na República, <<Fica, então, afastada a hipótese de querer qualquer um dos Deuses modificar-se. Não! Sendo cada um deles, como tudo o indica, o mais belo e o melhor possível, manterá sempre a forma que lhe é própria.>>, (Rep., 381 c 6-9) [5]; e para Aristóteles (Política, H1, 1323 b 23-26) o Deus é bem aventurado <<mas não o é por causa de bens exteriores, e sim por si mesmo, e por ser como é devido à sua própria natureza>>, e o bem-ser (well-being) dos Deuses, semelhante ao cosmos como um todo, se encontra no fato de <<que não têm qualquer ação externa além de sua atividade própria>>. (H3, 1325 b 28-30). [6]

A perfeição eterna dos Deuses é tal que esta beleza e o restante não estão neles em <<algum lugar>> e <<em algo diferente>> (Banq., 211 a 9). Neste sentido, para nós as ideias vêm ao ser enquanto ideias <<separadas>>, pois somos nós quem as percebem sempre com alguma não-identidade constitutiva, na relembrança de nossos Deuses, ou enquanto presentes em nossos amados, talvez instavelmente e ainda de forma convincente, mas sempre também <<em outro lugar>>. Amamos a virtude porque ela nos relembra dos Deuses, nada obstante isto não significa que a virtude não seja amável em si mesma; ela é, mas necessita de um locus [lugar, espaço] individual de onde emana (shine forth). Esta posição corresponde em certos aspectos a Eric Perl17, que argumenta o entendimento da transcendência das formas de tal modo que <<enquanto as formas não podem existir sem fenômenos [instances], elas não são ainda dependentes deles>> (p. 351); isto é, a transcendência das formas é compatível com a necessidade de um locus de algum tipo:

A insistência em todos os períodos do pensamento de Platão de que as formas estão presentes em fenômenos não compromete ou diminui a transcendência respectiva a elas… Porém esta transcendência não pode ser concebida em termos dualísticos… O ponto fundamental da teoria de Platão, na verdade, é que a transcendência não está em outro lugar senão em nosso meio (p. 361).

Enquanto Perl, entretanto, identifica o locus das formas nos particulares sensíveis – onde de fato estão, na medida em que é característica da forma enquanto forma aparecer em sensíveis mesmo que isto também a separe de si mesma como suas <<presentações>> ou <<aparições>> – o presente ensaio identifica o máximo, eterno e necessário lugar das formas nos Deuses. Esta posição pode parecer estar no mais profundo contraste com o <<extremo monadismo>> desenvolvido por Mohr18, para quem as formas são <<tanto indivíduos fundamentais quanto fundamentalmente indivíduos>> (p.115). O presente ensaio concorda, entretanto, com esta caracterização enquanto discute o formador. Isto é, Mohr faz um grande caso das formas serem fundamentalmente indivíduos, mas não de quais indivíduos elas são. E as características que ele atribui ao <<ser platônico>>, a saber, <<ser atual>>, <<ser substancial>>, <<ser aí de tal modo a conceder um objeto a aparecer (to point at)>>, <<presentar a si mesmo>>, (p. 125) é com certeza mais apropriado aos Deuses em relação às entidades (as formas) cujo status ontológico ele não explica claramente.

Além disso, precisamos reconhecer que Platão não enseja um catálogo compreensivo das ideias ou das virtudes, nem deveríamos nós assumir que um Deus é esgotado por uma ou duas virtudes abstraídas dele. A natureza da individualidade é tal que nós nunca podemos esgotar conceitualmente um indivíduo; devemos, não obstante, nas palavras do Filebo, após discernir, com a unidade que estamos analisando, todas as formas que podemos, <<soltarmos a unidade de cada coisa, para que se perca livremente no infinito.>>, (Fil., 16) [7]. O limite da determinação inteligível é o indivíduo único, e o mais rico sentido de individualidade, isto é, personalidade, implicando sua expressão em uma inesgotável intersubjetividade dialógica19. Griswold está correto ao afirmar que o Fedro indica que <<ser um Deus é viver além da separação, além do subjetivo e do objetivo>>, mas se engana ao construir isso enquanto <<liberdade da perceptividade>>. Há também na intersubjetividade algo que transcende a separação entre o subjetivo e o objetivo não se encontrando, porém, na identidade simples, mas sim na reciprocidade. A <<perfeita objetividade>> do <<pensamento que pensa o puramente inteligível>> só pode ser encontrada, por exemplo, na geometria de Ménon – ou será que pode ser encontrada também, e ainda mais originariamente, na intersubjetividade divina? A separação entre o objeto inteligível – <<o alimento>> – e sua manifestação contingente pertenceria, então, ao nosso modo de ser, que é a razão de necessitarmos abstrair as formas enquanto medidas. A falha em consentir o status próprio dos Deuses enquanto indivíduos leva a crer que devamos menosprezar os indivíduos humanos, identificando erroneamente o que é mortal, por assim dizer, no indivíduo mortal – conforme faz o mencionado modo <<perspectivo>> de ser, como se <<a preservação de nossa humanidade não [fosse] totalmente desejável>> por sermos apenas indivíduos. Por outro lado, pode-se julgar que o valor da humanidade se situe no grau a que ele formalmente subdetermina20 a individualidade dos seres em quem as ideias transcendentes mostram a si mesmas.

Notas:

¹ F. C. White, Love and the Individual in Plato’s Phaedrus, Classical Quarterly, 40, 1990, pp. 396-406; cf. Idem, Plato’s Middle Dialogues and the Independence of Particulars, Philosophical Quarterly, 27, 1977, pp. 193-213. White argumenta que Platão defende um <<mundo tripartido>> consistindo de particulares, formas e qualidades individuais nos diálogos do período inicial e médio da mesma forma, dizendo a respeito dos particulares enquanto reduzíveis a conjuntos de qualidades possivelmente apenas no Timeu.

² Idem, Love and the Individual loc. Cit., cf. Ide, Plato’s Middle Dialogues loc. Cit. White argumenta que Platão defende um <<mundo tripartido>> consistindo de particulares, formas e qualidades individuais nos diálogos do período inicial e médio da mesma forma, dizendo a respeito dos particulares como reduzíveis a conjuntos de qualidades possivelmente apenas no Timeu.

³ Idem, Love and the Individual, loc. Cit., cf. F. C. White, Plato’s Middle Dialogues, loc. Cit.

4 M. M. McCabe, Plato’s Individuals, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1994.

5 C. L. Griswold, J., Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 1986.

6 Cf. e.g., K. R. Seeskin, Platonism, Mysticism, and Madness, Monist, 59, 1976, pp. 574-586.

7 R. Bödéus, Aristotle and The Theology of the Living Imortals, trans. J. Garret, Albany (New York), S.U.N.Y. Press, 2000; cf. also R. Bödéus, La philosophie et les dieux du Phèdre, in L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1992, pp. 246-248.

8 Sendo a leitura literal um tanto quanto infantil, quem está com problema na passagem da República, pode estar razoavelmente pronto a entender. Está claro que Platão não é aversivo às interpretações simbólicas a partir da seção <<etimológica>> do Crátilo – se escolhemos nos referir ao texto com seriedade. Para recentes esforços notáveis a tomar as “etimologias” seriamente, cf. D. Sedley, The Etymologies in Plato’s Cratylus, Journal of Hellenic Studies, 118, 1998, pp. 140-154, and J. Bronkhorst, Etymology and Magic: Yaska’s Nirukta, 48 2001, pp. 147-203.

9 Cf. Bodéüs. 1992, p. 247; se, de acordo com o Fedr. 246 c-d, nós nunca vimos um Deus, então os Deuses não podem ser planetas, que são como tais visíveis – os planetas são categoricamente distinguidos por Platão desta forma dos Deuses da tradição na medida em que os segundos são invisíveis, manifestando a si mesmos quando querem (Tim., 40 d – 41 a).

10 Cf. a referência ao <<sustento espiritual..que deidades trazem ao banquete>> nas Leis (653 d; trans. A. E. Taylor)

11 Em contradição, por exemplo, ao Rowe, que interpreta <<estas coisas em suas aproximações que atribuem a um deus sua divindade>>. Mas note que o não corresponde aqui ao dativo de causa do Fédon, 100 e 5-6 nem ao  + acusativo do Fédon, 101 a-b, que pode ser tido como característico dos modos com que Platão expressa a causalidade das formas na relação de participação (em que vê S. Yonezawa, Are the Forms  in the Phaedo?, Hermes, 119, 1991, pp. 37-42). O Neoplatonista Proclo, por sua vez, nega explicitamente que os Deuses não participam de nada (in Tim. I, 364 Diehl); não devemos assumir sem uma boa razão que Platão imagina os Deuses como participantes de algum modo que poderia subordiná-los.

12 Cf. Proclus, Theol. Plat., I, 107: através da divina beleza <<os Deuses estão unidos e se regozijam entre si, admirados e deleitados na comunicação entre eles e em sua saciedade/complementaridade ().

13 Cf. a discussão sobre relevância do simpósio para Platão, com atenção especial à discussão sobre as festas nas Leis, in M. Tecusan, Logos Sympotikos: Patterns of the Irrational in Philosophical Drinking: Plato Outside the Symposium, in O. Murray (ed.) Sympotica: A Symposium on the Symposion, Oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 238-260.

14 Para confirmar, o discurso de Diotima é ainda semi-mítico, assim como o discurso de Sócrates, mesmo que ele o descreve modestamente como um <<jogo>> (Fedr., 265 d 1) embora encarne os princípios da dialética (265 d 2 – 266 c 1).

15 M. Warner, Love, Self, and Plato’s Symposium, Philosophical Quarterly, 29, 1979, pp. 329-339

16 L. A. Kosman, Platonic Love, in W. H. Werkmeister (ed.) Facets of Plato’s Philosophy, Amsterdam, Van Gorcum, 1976, pp. 56 ff.

17 E. Perl, The Presence of the Paradigm: Immanence and Transcendence in Plato’s Theory of Forms, Review of Metaphysics, 53, 1999, p. 339-362.

18 R. D. Mohr, Forms as Individuals: Unity, Being and Cognition in Plato’s Ideal Theory, Illinois Classical Studies, 11, 1986, pp. 113-128.

19 Cf. D. Nikulin. On Dialogue, Lanham (Maryland), Lexington Books, 2006.

20 Protagoras, 320 d ff; Timaeus, 90 ff.

Notas de tradução

*“Ideal principles. Optei por “princípios eidéticos” a fim de explicitar a função formadora/paradigmática da Ideia não como “ideal” no sentido racionalista ou subjetivista do termo presente em interpretações correntes do platonismo, mas como imagem possibilitadora da presença do ente.

[1] Para evitar erros indiretos de tradução, optei por usar em citações diretas relativamente longas traduções em português direto do grego. Neste caso, copiei a tradução de Humberto Zanardo Petrelli a partir da obra:  BURNET, Ioannes. Platonis Opera, Tomus II, Tetralogias III-IV, Continens Insunt Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, Alcibiades II, Hipparchus, Amatores, New York, Oxford University Press, 1901. ISBN 0-19-814541-1;

[2] A República/ Platão; tradução de Carlos Alberto Nunes. – 3. ed. – Belém: EDUFPA, 2000;

[3] Ver nota [1];

[4] Mênon/ Platão; texto estabelecido e anotado por John Burnet; tradução de Maura Iglésias, Rio de Janeiro; Ed PUC-Rio; Loyola 2001;

[5] Ver nota [2];

[6] Aristóteles. Política. Trad. de Mário da Gama Kury. 2 ed./ Brasília. Editora Universidade de Brasília, 1988;

[7] Tradução: Carlos Alberto Nunes. Obra consultada: BURNET, Ioannes. Platonis Opera, Tomus II, Tetralogias III-IV, Continens Insunt Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, Alcibiades II, Hipparchus, Amatores, New York, Oxford University Press, 1901. ISBN 0-19-814541-1;