Escrito em uma alma: Notas para uma nova (antiga) filologia

Author: Edward Butler

Tradutor: Paulo Júnio de Oliveira

A crítica da Indologia alemã em The Nay Science tem o objetivo não apenas de divulgar as ideologias e os discursos de poder, que animam o trabalho de um certo corpo de pesquisadores em uma única subdisciplina das humanidades, mas, segundo revela seu Prólogo, liberar o espaço, com o uso desta crítica, para o surgimento de uma nova filologia.

A Indologia alemã prova o ponto ideal sobre o qual lançar esta crítica, tendo várias razões sobrepostas. A Indologia alemã está conectada a um evento de importância histórica mundial, a saber, o projeto dos intelectuais nacionalistas alemães de se apropriarem de uma identidade “ariana”. Além disso, a Indologia alemã constitui a vanguarda da resposta intelectual Européia ao desafio do pensamento Indiano – uma tradição intelectual politeísta ininterrupta que remonta a Antiguidade, e que por sua própria existência pôs implícito em questão a relação esquecida dos pensadores europeus com sua própria antiguidade. A Indologia forneceu um modelo para aplicação de ideias positivistas da filosofia do século XIX aos trabalhos de outras civilizações – as quais poderiam [de modo similar] ameaçar participar da discussão intelectual europeia não apenas enquanto peças de museus, mas na qualidade de parceiros em tempo real, em conformidade com o pensamento chinês, ou para complicar a narrativa europeia a respeito de sua própria antiguidade, tais como a redescoberta do pensamento antigo egípcio e mesopotânico, ou de suas intenções coloniais, como os estudos do pensamento das Américas e da África.

Portanto, o empreendimento crítico lançando pela The Nay Science deve continuar o estímula à autocrítica em uma série de outras disciplinas filológicas, incluindo clássicos, em especial  –, uma vez que a filologia moderna é fundamentada na relação peculiar do pensamento europeu moderno com suas próprias raízes, na antiguidade.. Paralelamente a este esforço crítico, tem de surgir o esforço de discernir os princípios de uma nova filologia, a incorporar o sentido platônico de uma “philia” ou um “eros” em direção ao “logos” ou “discurso”, em que a busca pelo valor psicogônico nos textos seria reconhecida como algo inseparável de sua compreensão técnica. A Nay Science, em vista dessa possibilidade, desdobra com disciplina incomum o cinzento trabalho arquivístico da genealogia foucaultiana, para que futuros pesquisadores, olhando acima dos textos sobre os quais se debruçam, sintam novamente a brisa de Bóreas. E este é um trabalho desse projeto para o qual eu desejo contribuir com algumas reflexões a respeito da filologia e a possibilidade de tal coisa ser vislumbrada tanto em Fedro, de Platão, quanto em outro texto antigo de escrita que só recentemente veio à tona.. O recurso a textos antigos a este respeito não é uma questão de mero recurso à tradição ou à idade enquanto autoridade. Em vez disso, desejo argumentar que sua visão abrange a situação do texto, em relação ao ser mortal, e faz de textos semelhantes um lugar natural para nós procurarmos por orientação teórica no sentido de uma nova filologia. Mais ainda, acredito mais nisso do que em alternativas potenciais, tais como Espinosa ou Nietzsche – embora eu não pretenda discutir aqui acerca do último caso.

O Fedro é bem conhecido por sua suposta crítica da escrita; no entanto, ao longo do diálogo, Sócrates mostra um alto grau de sensibilidade à natureza dos textos e uma solicitude para com eles que não conflitua com o tratamento que ele dá ao texto, considerando-o incapaz de defender-se a si mesmo de apropriação indevida qualquer  (275e) mais do que com sua sondagem lúdica dos limites da corretude textual, como quando, conscientemente, cita um poema espúrio atribuído a Homero (252b-c), ou afirma que ele é um mantis suficiente para seus próprios propósitos, “como dizem os maus escritores”. (242c). Quando Sócrates fala de ser um filólogo, de ser um erastēs dos logoi (228c) e assim por diante, ele não distingue textos falados de texto escritos. De fato, em 258d, ele começa a descobrir “o método de escrever bem,” e então, ao resumir a tarefa em 259e, acrescenta “e falando bem”, sem um evidente contraste. Mais importante ainda, Sócrates no início do diálogo exige de Fedro o texto real do discurso de Lísias (228d-e). Além disso, a piedade que permeia este diálogo(1) não se estende apenas ao texto escrito, mas, eu argumentaria, centra-se sobre ele. A este respeito, creio que a referência de Platão por nome, sem eufemismo sincrético, ao Deus egípcio Thoth (274c) está longe de ser meramente decorativa. Nós agora possuímos o texto, fragmentado mas bastante iluminador, de um manual Demótico iniciatório para escribas Egípcios, cujas versões anteriores já existiam nos dias de Platão e muito antes, e que oferecem, como já discuti (Butler, 2013) uma abrangente metafísica da escrita e do escritor. Eu dificilmente desejaria argumentar que Platão estava ciente de tal texto; em vez disso, os paralelos estruturais, que eu acredito poderem ser delineados entre o Fedro e o assim chamado (pelos pesquisadores modernos) Livro de Thoth, surgem, eu diria, de pensadores de duas culturas, aplicando a eles mesmos o mesmo problema, a saber: o que é escrita e quem é o escritor?

Sócrates, na tentativa de entender o texto de Lísias, é obrigado, como um filólogo, a ele mesmo produzir outro texto (236d-e) – primeiro ao articular o ponto original de Lísias, depois seu próprio discurso oposto. Nós podemos comparar isso ao que eu acredito ser um dos princípios cardinais articulados no Livro de Thoth. Assim, um aspirante (“aquele que ama o conhecimento”) pergunta a uma figura identificável como Thoth [ou seu funcionário], “o que é escrita?”, induzindo a resposta que “escrever [ou “um livro”] é um mar e suas margens (N.T. ou “linha”, ou “fronteiras”) são como a praia” (B02, 4/12–13 em Jasnow & Zauzich 2005; 351–52 em Jasnow & Zauzich 2014) (2). As Margens, enquanto o material do qual as canetas são feitas, representam a produção textual em curso; desse modo, a “praia” do mar textual é alcançada mediante a produção de texto adicional, e aspirantes a escribas são convidados aqui [e em todo o Livro de Thoth] a lançar-se nessa tarefa e não esperar um “vento justo”. Em inúmeras passagens em que o simbolismo marítimo, para se empenhar com textos, constantemente evoca paralelos da literatura egípcia a respeito do pós-morte. (B02, 4/14-15 [353-4]; Butler 2013, 217–21). Sócrates também, obviamente, julga necessário, a fim de fornecer um tratamento das condições de verdade (247c), ao discutir o destino da alma antes do nascimento e depois da morte, assim como a natureza do eros –, especialmente em razão de este último obrigar a alma a produzir agalmata, ou ícones (252d) como efeitos de sua experiência teofânica extática nos limites do ser mortal. No Livro de Thoth, de modo semelhante, a escrita é entendida como algo que envolve uma espécie de erotismo (ou a carnalidade alternativa da caça; ver Butler, 2013, 225f.); e um recurso constante de produção de imagens em diversos registros ontológicos é feito, a ponto do escriba tornar-se “semelhante a uma estátua/signo” (B02, 8/10 [413]; Butler 2013, 227).

No que diz respeito a este se-tornar-signo, a meditação egípcia a respeito da escrita parece ir mais longe do que a investigação platônica. O aspirante a escriba, a fim de passar de leitor a escritor, torna-se um signo, a condição de assumir seu lugar enquanto uma voz na tradição em curso, na qual, conforme argumentei no Livro de Thoth, está a intersecção de três contínuos. Em primeiro lugar, há um continuum material de vestígios textuais, que para o escriba egípcio é, por um lado, o pântano de canetas e rolos de papiros, e por outro, a tinta feita de carvão vegetal; no Fedro, cuja perspectiva é [admitidamente] mais oral, este plano parece ser manifesto na forte preocupação com o local. O local torna-se a marca de uma relação com a tradição quando Sócrates insiste em localizar o mito de Bóreas e Oreithyia, o que significa uma conexão com o altar de Bóreas – o culto vivo informado pelo mito e que, por sua vez, informa; e é essa insistência, quanto ao vínculo vivo e espacial entre mito e culto, que suscita a surpresa cética do Fedro. Mais adiante, Sócrates descobre também a sacralidade do local onde eles estão, “um local sagrado das Ninfas e de Achelous” (230b), o que ocasiona a observação de Fedro de que Sócrates é mais um estranho do que um nativo (230c-d), pois Sócrates teria descoberto a generatividade do lugar. Por isso, não é apenas uma questão de filologia de uma subordinação unilateral a uma tradição existente, de traços cinerários, mas de um fluxo vivo de nova produção –, da proliferação e da diversificação da tradição.

O segundo plano de formação textual no Livro de Thoth é um continuum psíquico de vozes em concórdia e disputa, sendo também o espaço da dialética platônica e antilogikē, do palinode, do “pecado” e da “purificação” (Fedro 243a – B). As forças neste plano – marcado pela luta em ambos os textos, egípcio e platônico – são o que o texto egípcio se refere como bA.w, um termo polivalente que pode se referir a almas, a potências ou a livros e outras imagens enquanto manifestações destas. Finalmente, o terceiro plano é um continuum transhumano de profecia, representado no texto egípcio pelo “discurso” de animais sagrados. Nós vemos isso diretamente expresso nos gafanhotos como angeloi das Muses em Fedro 259c; contudo é mais bem representado no tratamento do diálogo de teofanias escatológicas, cuja experiência de diferentes Deuses produz diferentes modos de eros – que, voltando à nossa orientação para a filologia e teoria da verdade, temos de entender como uma diversidade irredutível de disposições hermenêuticas em relação aos textos.

Esta diversidade é irredutível em dois aspectos. Primeiro, porque toda a alma “humana” por natureza – isto é, por definição do que é ser humano – tem percebido seres reais (249e); e, em segundo lugar, porém mais significativo, porque nenhum Deus pode ser tratado verdadeiramente enquanto um mal (242e). Na verdade, Sócrates exige, segundo um critério inflexível de interpretação, que todo Deus seja concebido como “a melhor e mais bela coisa possível” (República 381c) – o que exige uma interpretação policêntrica do mito, reconhecendo assim que o conflito entre Deuses só pode ser entendido unicamente como algo envolvendo bens conflitantes. É isto; nada parecido com a “grosseira sabedoria” dos sofistas demitologizadores (Fedro 229e), que leva Sócrates a questionar uma interpretação literal do teomáqua no Eutífrão (6a-c). Essa diversidade irredutível, por sua vez, dado que não é uma diversidade limitada, impede que o privilégio existencial ofereça a cada alma, enquanto humana,  de provocar um colapso em direção ao relativismo.  O princípio incorporado na formação politeísta e policêntrica do plano teofânico não apenas preserva os Deuses, cada um possuindo uma única e distinta perspectiva garantidora de verdade, mas também preserva a verdade total de ser escrita fora do texto em favor de alguma perspectiva totalizante singular; isso também impele, ainda que com menos força, uma hermenêutica geral caridosa , de modo que “não pode ser de somenos valor a palavra dos sábios.Precisamos, então, ver se ela é justa, e se o que disseste precisa ser admitido ou rejeitado” (Phaedrus 260a, quoting Iliad 2.361; trans. Fowler) (N.T. utilizei a seguinte tradução brasileira, Fedro, 2 ed., Belém: EDUFPA, 2007).

Cada um desses três planos pode expandir-se para abarcar  todo o domínio do fenômeno textual, que, desse modo, será lido materialística, psicológica ou teofanicamente in toto.O Fedro, ao contrário, organiza todo os seus recursos para sustentar um argumento singular, contraa falsa filologia sofisticada: que os filólogos devem atender ao que deveria ser dito, e não meramente à forma retórica do texto (234e); no tocante à forma, isso tem de ser estudado com o propósito de distinguir o que no texto é inevitável do que é “inventado/descoberto” (236a), a provável ou mera regularidade descritiva (272e) da atividade do princípio; que a filologia não deve ser um exercício meramente técnico, mas sim “apoderar-se da verdade” (260e), que inclui manter sua conexão com a “alta especulação” cosmológica (270a), tanto quanto o arrebatamento (harpazein, 229b) da profecia. Finalmente, é a integridade da alma que garante a integridade do texto (264c), e vive-versa; a verdadeira retórica, a saber, filologia, é uma técnica psicológica (261a) cuja última orientação é para agradar, não os seres humanos ou o poder, mas aos Deuses (273e-274a). A integridade do texto e da alma assegura-se porque o “valor sério” é encontrado “em palavras – relativas à justiça, a beleza e a bondade – faladas por professores, com o propósito de instrução, realmente escritas na alma” (278a; trans. Fowler).

(N.T. Eu gostaria de agradecer a meus colegas Petter, Felipe Bernardo, Rodrigo e Felipe Couto pelas sugestões e revisões. Eu tomei a liberdade de fazer algumas pequenas alterações contextuais na estrutura de frases –, acrescentar travessões e colchetes em alguns contextos para tentar deixar a leitura do texto em português mais “fluida”, “corrente”. É possível encontrar o texto original via este link ou aqui)

(1) Discuto o significado da relação com os Deuses no Fedro em Plato’s Gods and the Way of Ideas (Butler 2011).

(2) Veja a minha discussão em relação a esta passagem em Butler 2013, 217–21.