Do estoicismo antigo ao moderno — Parte II

Autor: Massimo Pigliucci
Tradutor: Felipe Couto

Como parte da minha exploração do estoicismo — de que esse blog é essencialmente meu diário público — tenho tido vontade de pensar sobre como o estoicismo moderno se apresenta. Afinal de contas, a versão antiga deixou de ser uma filosofia viva há cerca de 18 séculos, e muito tem acontecido tanto na filosofia quanto na ciência nesse meio tempo. Uma atualização se faz necessária há muito tempo (uma tentativa de atualização foi feita, e desfrutou um breve período de interesse, durante a Renascença).

Na parte I desse ensaio, apresentei três melhorias importantes do século XXI sobre o estoicismo antigo, derivadas principalmente da obra de Bill Irvine e Larry Becker, sobre a dicotomia do controle, virtude e natureza. Nessa segunda e última parte, desejo explorar três questões mais importantes: como pensar as emoções, a questão dos indiferentes preferidos e no Logos como princípio racional universal.

Na última vez apresentei um infográfico parcial para ajudar na compreensão e referência da discussão.  Deixe-me agora reproduzir a versão completa do diagrama (novamente, a figura no meio representa a humanidade em geral):

Para o quarto tópico, então: as emoções. Como expliquei detalhadamente recentemente, os estoicos não estavam defendendo uma vida sem emoção, mas sim a realização do que eles chamavam de apatheia, um senso de equanimidade e tranquilidade mental. A receita para isso foi retirar o “assentimento” das emoções negativas, enquanto ao mesmo tempo cultivando as positivas.

Como expliquei anteriormente, os estoicos mantinham um conceito de “emoções” (mais corretamente traduzido pelo termo “paixão”) não diferente daquele atualmente aceito pelos cientistas cognitivos: como o neurocientista Joseph Ledoux aponta, quando cientistas falam sobre, digamos, medo, eles estão se referindo ao sistema neutral evoluído não consciente, presumivelmente adaptativo, que nos permite perceber ameaças e reagir a elas. A resposta clássica de luta ou fuga é um exemplo óbvio, e a maquinaria neural que a torna possível está localizada na amígdala. A amígdala, então, cria as bases do que chamamos de emoção do medo. Mas emoções, no sentido estoico e neurocientifico, são melhores entendidas como “sentimentos conscientes cognitivamente reunidos”, que significa que são resultados de uma construção ativa e consciente da mente humana. Essa construção toma lugar a partir de uma série de blocos de construção, apenas um dos quais é o não-consciente, baseado na amígdala, mecanismo de detecção de ameaças e reações. Os blocos adicionais são derivados pelo nosso entendimento do contexto no qual nós experimentamos a reação, incluindo o contexto social, bem como de nossos julgamentos passados de situações similares, nossas expectativas deles e assim por diante. Em outras palavras: a deliberação consciente que chega a um julgamento, o uso humano do que Marco Aurélio chamou de faculdade dominante.

Tudo isso é bom, e concordo com os estoicos antigos que as emoções negativas como definidas por eles (por exemplo, medo devido às expectativas irracionais de algo ruim ou prejudicial) precisam ser “removidas” com consentimento, algo que a prática estoica (e a terapia comportamental cognitiva moderna) é projetada para fazer. Mas creio que as emoções positivas estoicas são um pouco estritamente construídas: elas incluem somente aspectos contemplativos da virtude, como “discrição”, a versão racional do vício, ou o “querer”, o desejo racional da virtude. Isso é simplesmente muito restrito para dar conta de uma vida humana verdadeira eudaimônica.

Assim, minha proposta no diagrama é expandir o sistema estoico de emoções que se preocupam com o exercício da virtude para emoções que são mais amplamente relacionadas com essas necessidades humanas. Isso, creio eu, é um desvio bastante importante do estoicismo antigo e não tenho conhecimento de nenhum autor moderno que o proponha (embora, é claro, eu posso ter deixado passar).

O que isso significa, por exemplo, é que o amor de seu cônjuge, seus filhos e seus amigos, ou uma paixão por justiça social, ou o sentimento de admiração pela beleza do universo, ou arte humana, são emoções positivas que a eudaimonia deve cultivar, mesmo que diretamente não afetem a virtude. Então, novamente, acredito que indiretamente tudo que fazemos afeta a virtude, entendida como excelência do caráter. Uma outra maneira de colocar isso é que penso que um ser humano que não ama seu amigo e família, que não se preocupa com justiça social, e que não aprecia a arte e beleza, não terá excelência, falhando em atingir areté no sentido mais amplo possível para o homo sapiens.

Em seguida: os indiferentes. No estoicismo antigo, eles incluem tudo que não seja diretamente relacionado com a virtude e, dessa forma, que não é bom ou mau, mas podem ainda ser razoavelmente perseguidos ou evitados, como respectivamente: saúde, educação e riqueza (desejados) vs doença, ignorância e pobreza (indesejados).

Agora, os estoicos antigos discordavam nisso (por exemplo, compare Sêneca com Epiteto), mas vários deles pensavam que os indiferentes são desejáveis ou não em proporção a como eles permitem a busca da virtude, e por nenhuma outra razão.

Novamente, isso me parece uma restrição desnecessária à eudaimonia, e que pode ser relaxada de uma maneira similar ao que sugeri às emoções supracitadas, sem risco de tornar o estoicismo em um epicurismo ou peripatetismo. Minha proposta é dizer que os indiferentes podem ser preferidos, na medida em que tal preferência não interfere na virtude (ao contrário, facilitando a virtude). Isso mantém o preceito estoico fundamental de que a virtude (novamente, entendida como excelência moral do caráter) é o único bem intrínseco, ao mesmo tempo que permite o cultivo “neutro” de outras atividades.

(Como um dos meus leitores — timbartik — recentemente sugeriu, de uma perspectiva estoica a virtude pode ser adequadamente posicionada por aquilo que os economistas chamam de ordenação lexicográfica. Eis como ele disse: “Uma ordenação lexicográfica é uma ordenação, como a ordem alfabética. Em tal ordenação, o lugar da primeira letra vai dominar todas as letras subsequente na determinação da ordem. No entanto, mantendo a primeira letra constante, as letras subsequentes também são importantes. O estoicismo está dizendo que a virtude é a primeira letra, e que os outros bens coletivos determinam o valor da segunda letra. Assim, alguém deve sempre preferir o estado da vida que maximiza a virtude; mantenho a virtude constante, alguém pode também preferir logicamente estados de vida que aumentam outros bens. Ordenações lexicográficas aparecem na economia porque se verifica que, se as preferências do consumidos são lexicográficas, elas não podem ser representadas por uma função de utilidade que atribuir valor a um vetor de bens e serviços, porque as preferências lexicográficas não permitem qualquer compensação entre os bens que estão ordenados lexicograficamente”. Acredito que isso captura exatamente o que estou tentando dizer aqui.)

Por exemplo, digamos que eu goste de ouvir jazz (o que de fato gosto). Isso é obviamente um indiferente, mas sob a interpretação estrita antiga é difícil conectar de qualquer maneira à virtude. De fato, falando estritamente é um “prazer” e, portanto, mais pertinente ao domínio epicurista.

Mas penso que uma parte significativa da vida humana é feita de tais experiências (nesse caso, a experiência estética da música), que podem ser cultivadas de uma maneira virtuosa, mesmo que não possibilitem diretamente a própria virtude. Além disso, nem todas experiências como essas tão igualmente boas ou defensáveis. Acho que um bom argumento pode ser feito de que, por exemplo, televisão ruim ou assistir pornografia não é bom para o caráter de alguém, e deveria, dessa forma, contar como um indiferente indesejado. Mas gozar da boa arte, da boa música, boa literatura, e assim por diante — eu mantenho — contribui indiretamente na formação de um caráter humano excelente, novamente porque estou usando uma definição expandida do conceito.

(Eu estou deixando de fora o que constitui “boa” arte, música, literatura, etc. Isso é uma discussão diferente que não altera meu ponto principal).

Assim, desde que a atividade em questão seja amplamente positiva, e, claro, enquanto ela for buscada sem interferência ou comprometimento da virtude de alguém, ela deve ser aceitável para um estoico moderno.

Finalmente, a grande questão da teleologia. Aqui não há dúvida de que os estoicos antigos adotavam uma visão teleológica do cosmos, onde o Logos era entendido como um princípio racional vitalista que permeia o universo. É por isso que Marco, por exemplo, pode implementar a analogia das partes do corpo a fim de explicar o porquê devemos aceitar as coisas ruins que nos acontecem. Digamos que você é o pé de um corpo e por causa de um acidente desenvolve uma gangrena. Faz sentido, do ponto de vista do corpo todo, te cortar fora, apesar de você, enquanto pé, não estar feliz com isso. Consequentemente, os estoicos obtiveram um bom grau de consolo por fazer parte de um universo interconectado ordenado de maneira racional. Além disso, eles também aceitaram um princípio universal de causa e efeito que teve importantes consequências metafísicas, incluindo fisicalismo e determinismo (da qual derivaram a visão compatibilidade de livre-arbítrio).

Como cientista e filósofo moderno, aceito o fisicalismo e o determinismo, mas rejeito a antiga visão teleológica estoica do cosmos. Como já escrevi aqui, até mesmo alguns estoicos antigos — como Marco — reconheceram que seus preceitos éticos não seriam afetados caso “providência ou átomos” fossem o princípio governante do universo, mas ainda assim, isso faz diferença na maneira de abordas as coisas.

Também sustentei que uma das coisas que me atrai para o estoicismo é que ele realmente pode ser uma “grande tenda” de perspectiva metafísica e ideológica, o que me leva a propor a seguinte atualização sobre o Logos: além de aceitar a causa e efeito universal, sugiro que o estoico moderno pode ser neutro sobre a questão teleológica. Ele pode ficar com a visão antiga do universo como um organismo que segue o princípio racional da organização (e, portanto, falar de Providência = Deus = Natureza) ou pode dizer que o universo pode ser entendido racionalmente (caso contrário, não haveria a ciência) e viver em conformidade, sem comprometer-se a uma posição que está em desacordo com as melhores evidências disponíveis.

Para recapitular, então, o meu sistema estoico atualizado consistiria em:

  1. A realização da tricotomia de controle, levando à internalização de objetivos.
  2. A virtude concebida como a maximização ética da agência.
  3. Um mandato para “seguir os fatos” sobre a natureza do universo em geral e natureza humana em particular.
  4. Uma concepção expandida das emoções positivas, para incluir aquelas que estão relacionadas às necessidades fundamentais humanas.
  5. Uma busca expandida de indiferentes preferidos, para incluir aquilo que só indiretamente se relaciona com a virtude, entendida como excelência de caráter.
  6. Uma instância neutra sobre a metafísica fundamental do universo, com o Logos sendo interpretado ou classicamente, como um princípio ordenador providencial, ou maior conformidade com a ciência moderna, como a ideia de que o universo pode ser entendido e vivido racionalmente.

Do estoicismo antigo ao moderno — Parte I

Autor: Massimo Pigliucci
Tradutor: Felipe Couto

Tenho estudado o estoicismo intensivamente por cerca de um ano e meio agora, e esse ano estou tentando resolver as coisas devotando meu ano sabático a ele, um projeto que culminará na escrita de “How To Be A Stoic” (o livro), e oferecendo um curso na City College sobre estoicismo antigo vs moderno.

O que me leva ao tópico desse post. Estive pensando muito sobre o projeto de modernização do estoicismo e aqui eu gostaria de apresentar minhas sugestões preliminares de uma forma um pouco mais sistemática do que tenho feito.

A ideia básica é que o estoicismo foi uma filosofia viva por cinco séculos, mas não foi nos últimos 1800 anos ou mais. Isso contrasta com a contraparte oriental do estoicismo — como cheguei a compreender — o Budismo, que se desenvolveu continuamente por dois milênios e meio, começando 2-3 séculos antes do estoicismo. Faz perfeito sentido, assim sendo, questionar de que forma o estoicismo moderno se apresenta quando se leva em conta o progresso intermediário em ética, ciência natural (parte da “física” estoica) e ciência cognitiva (parte da “lógica” estoica).

O apresentado abaixo é apenas um esboço preliminar, acompanhado do que espero que seja um infográfico útil. O projeto completo exigirá muito mais tempo, e pode (ou não) se desenvolver em um futuro livro.

Meu pensamento sobre isso foi influenciado por todos os autores modernos que li até agora, incluindo os contribuintes para o excelente “Cambridge Companion to the Stoics”, Bill Irvine, Don Robertson e John Sellars, entre outros. Mas deve sobretudo ao esforço muito rigoroso de Larry Becker.

Não é que eu necessariamente concorde com Becker em todos os pontos, nem que eu pense que sua palavra será a última sobre o assunto. Pelo contrário, o seu “A New Stoicism” é um ponto de partida maravilhoso para uma viagem séria, mas longe do destino final (se é que haverá um).

No entanto, algumas das ideias aqui apresentadas são adaptadas do Becker, e eu, portanto, devo-lhe uma especial dívida de gratidão. Enquanto escrevo isso, estou programado a visitar Virginia, onde ele se aposentou de seu ensino acadêmico, e passar o dia com ele entrevistando-o sobre o tópico do estoicismo moderno. Fique atento para saber mais sobre isso em breve.

Tendo resolvido as preliminares acima, deixe-me chegar ao cerne da questão. Não é possível aqui, nem necessariamente desejável, fornecer uma atualização ponto a ponto de todo o sistema estoico, da melhor maneira que puder ser reconstruída através de fontes existentes para os escritos antigos. Então decidi focar em seis pontos que penso que representam os aspectos mais importantes do estoicismo antigo e aqueles que precisam urgentemente de atualização para nossas sensibilidades modernas, se quisermos que o estoicismo contemporâneo floresça.

Aqui está o infográfico que espero ser útil para acompanhar o que estou prestes a dizer, bem como para fornecer um lembrete útil de discussões futuras (o corpo no meio simboliza a humanidade em geral — note que o diagrama é parcial, os três tópicos restantes, simbolizados pelas duas setas, serão discutidos na parte II):

A coluna da esquerda resume, com precisão penso eu, seis (bem, apenas três, nesta versão parcial) doutrinas essenciais do estoicismo antigo. A coluna da direita as reafirma e as atualiza, de acordo com meu (e de Becker e outros) pensamento.

Tomemos um por vez, então. Primeiro: a famosa dicotomia de controle. Como Epiteto coloca no início do Enchiridion, algumas coisas estão sob nosso controle, outras coisas não estão sob nosso controle. Isso é de importância prática crucial, porque as consequências de internalizar tal aparentemente trivial noção é que alguém pode, dessa forma, focar em ter sua eudaimonia dependente das coisas sob seu controle, invés daquelas que não estão.

Mas o que está e não está sob nosso controle? Para os estoicos antigos, nossos estados mentais conscientes estão (crucialmente, os inconscientes não). Todo o mais, os chamados “externos”, não estão sob nosso controle. É por isso que Marco insistiu tanto em cultivar sua “faculdade governante”: está em nosso poder dar ou retirar o assentimento das “impressões”, isso é, do que nossa mente inconsciente nos apresenta como uma forma de perceber o mundo.

Há dois problemas com a versão antiga, porém, que precisam ser corrigidos por qualquer versão moderna do estoicismo. Para começar, a ciência cognitiva contemporânea nos ensina que os estoicos eram um pouco otimistas sobre o que está sob nosso controle, mentalmente falando. Nossos pensamentos conscientes e deliberação se mostraram ser muito mais influenciados por, e intimamente entrelaçados com nossos estados inconscientes do que eles acreditavam. Certamente não vou para o que chamo de hype da “ilusão”, isso é, aquele subgrupo de cientistas modernos que negam a existência da consciência, individualidade, etc. Esses são importantes fenômenos mentais e são reais. Uma maneira melhor de pensar sobre eles, em vez disso, é de acordo com os traços da mentalidade “sistema 1 vs sistema 2” de Daniel Kahnman (isso é, inconsciente, rápido vs consciente, lento), apoiada também pelo fato anatômico de que as funções executivas (o que um cientista moderno chamaria de “faculdade governante”) são fisicamente localizadas nos lobos frontais e pré-frontais, que por sua vez são anatomicamente distintos e profundamente interconectados com o sistema límbico, onde nossas respostas emocionais e atitudes motivacionais se originam.

O segundo problema é que é bastante óbvio que uma melhor maneira de descrever as coisas é por uma tricotomia, não uma dicotomia, uma vez que algumas coisas externas estão sob nosso controle parcial. Os próprios estoicos reconheceram isso, é claro. Pense em seu famoso exemplo do arqueiro que tenta atingir um alvo: o resultado final do tiro não está sob o controle dele, porque o alvo pode estar se movendo ou uma rajada de vento pode atrapalhar. O que está sob seu controle é fazer o seu melhor para se preparar para o tiro. Mas isso, obviamente, significa que ele tem alguma influência sobre o resultado final, isso é, em mais do que apenas seus pensamentos. É por isso que Cicero, no livro III do De Finibus, onde ele apresenta a parábola do arqueiro, tem Catão concluindo: “O homem nesta ilustração teria de fazer tudo para mirar corretamente, mas, embora ele fizesse tudo para atingir o seu propósito, o seu “fim último”, por assim dizer, seria o que corresponderia ao que que chamamos Bem Principal na conduta da vida, ao passo que efetivamente atingir o marco seria na nossa expressão “ser escolhido”, mas não “ser desejado”.

Ser escolhido, mas não ser desejado. Acho esse pensamento muito bonito e é por isso que sigo Irvine aqui, que sugeriu que o pensamento estoico moderno deveria reconhecer a tricotomia de controle e passar a internalizar seus objetivos: você não espera conseguir uma promoção, você trabalha no seu melhor para merecer uma, e se você consegue ou não, não está (inteiramente) em seu controle; você não deseja que seu relacionamento dure a vida inteira, você trabalha no seu melhor para ser a melhor companhia que puder, e se o relacionamento de fato durará toda a sua vida, não está (inteiramente) sob seu controle. Em todos casos, você aceita o resultado com equanimidade, sabendo que você fez tudo que pode para atingir o final “escolhido” mas não desejado.

Segundo: virtude, ou — como assinalei recentemente — aretê, que significa mais precisamente excelência de caráter.

A posição do estoico antigo nisso é que a virtude é o único bem (embora Catão, no De Finibus supracitado, mais precisamente define como bem principal). Aqui os estoicos acompanharam Sócrates mais de perto, que no Eutidemo argumentou que qualquer outra habilidade é útil para outra coisa, mas apenas a virtude é boa em si mesma, porque a pessoa virtuosa então sabe como lidar com toda situação que a vida pode apresentar para ela. (Estritamente falando, Sócrates está falando sobre sabedoria, mas os estoicos subscreveram uma unidade dos modelos de virtude, então os dois termos são intercambiáveis para os propósitos presentes).

A proposta de atualização aqui é diretamente do Becker, com uma ressalva. Ele sugere que, em tempos modernos, podemos pensar na virtude como a maximização da agência, algo que todos os seres humanos desejam. (Para ser preciso, Becker diz que todos os agentes suficientemente parecidos com ele fazem, tomando ele como um ser humano típico. É bastante possível que certos humanos, ou seres conscientes não humanos, se existem, podem não desejar maximizar sua agência — caso em que o estoicismo moderno simplesmente não apelará a eles).

A ressalva é que estou falando de agência moralmente conduzida, ou eticamente informada, pois de outra forma poderemos contemplar o caso de um psicopata que deseja maximizar sua agência, incluindo sua habilidade de matar ou machucar outros. Isso certamente não seria estoico e Becker percebe isso. Contudo, seu argumento de conectar a maximização da agência com ética é um pouco complicado e não totalmente convincente, em minha opinião.

A maneira que estou conectando aqui é bastante direta e seria familiar a um estoico antigo: estou simplesmente aceitando a posição estoica de que seres humanos são animais sociais capazes de raciocinar, ao contrário de “animais racionais” à la Aristóteles: claramente, em muitas situações, nós não nos comportamentos racionalmente, mas certamente está a nosso alcance fazer isso. Considero, então, axiomático para um sistema estoico moderno que a melhor maneira de viver é usar a razão a fim de ajudar a sociedade (e, portanto, a nós mesmos) a florescer. Como Sêneca dizia: “Adhibe rationem difficultatibus” (Traga a mente para suportar seus problemas – De Tranquillitate Animi, X.4). E a melhor maneira de viver socialmente definitivamente não inclui psicopatia ou, de fato, nenhum padrão comportamental que é prejudicial ao bem-estar e eudaimonia de outros agentes, ceteris paribus.

Em terceiro lugar, a natureza. Os antigos estoicos eram famosos pelo lema de sua escola “Siga a natureza”, pelo que eles entendiam significar tanto a natureza do cosmos como a natureza humana. É por isso que “física” é um dos três campos de investigação do estoicismo (o segundo sendo “lógica”, ambos profundamente conectadas com o campo central, a “ética”). A fim de viver eudaimonicamente, que é o objetivo da ética, é preciso entender como o universo funciona, assim como de que forma os seres humanos são constituídos. Sem esse entendimento, se está fadado a tentar a viver por meio da fantasia, tentando fazer coisas que são ou impossíveis ou inúteis.

Agora, “viver de acordo com a natureza” não significa fazer um falacioso apelo à natureza, isso é, pensar que o que é natural é ipso facto bom. Os estoicos perceberam tão bem quanto qualquer um que comer cogumelos venenosos, digamos, é definitivamente ruim para seres humanos, mesmo que cogumelos sejam certamente “naturais”.

O que eles queriam dizer era um pouco mais sofisticado: em termos do cosmos em geral, não existe uma boa vida que ignora o Logos (mais sobre isso na parte II), o princípio racional que organiza o universo ou que tenta alardear o princípio de causa e efeito universal em um universo materialista (ambos os quais eram princípios da metafísica estoica). Quanto à natureza humana, como mencionei acima, o passo crucial é o reconhecimento de que vivemos melhor quando estendemos a razão para favorecer a função de nossas sociedades.

Viver de acordo com a natureza pode ser utilmente atualizado — novamente, como Becker fez — para viver de acordo com os fatos sobre o cosmos e a humanidade. Eis como ele coloca: “Seguir a natureza significa seguir fatos. Significa obter os fatos sobre o mundo físico e social que habitamos e os fatos sobre nossa situação nele — nossos próprios poderes, relacionamentos, limitações, possibilidades, motivos, intenções e esforços, antes de deliberarmos sobre assuntos normativos”.

Essa é uma maneira poderosa de superar a famosa lacuna do “ser/dever ser” (embora note que não reduz a ética à ciência social) e fazer justiça ao estoicismo como uma filosofia naturalista. Mas, no século XXI, o fazemos levando em consideração o que a ciência moderna — e especialmente a física, a biologia e as ciências cognitivas — nos diz sobre a natureza do mundo e da humanidade. Isso significa abandonar um número específico de noções que os antigos estoicos possuíam, mas isso não é problemático (estoicismo é uma filosofia, não uma religião, não há textos sagrados ou doutrinas imutáveis) como de fato não é algo que os próprios estoicos já não estivessem fazendo em seu tempo.

Na parte II deste ensaio, discutirei três conceitos adicionais do estoicismo antigo e minhas atualizações propostas: como pensar as emoções, a questão dos indiferentes preferidos e o Logos como princípio racional universal.

Neoplatonismo e Politeísmo*

Autor: Edward Butler
Tradutor: Paulo Júnio de Oliveira

Este ensaio propõe um novo entendimento da relação entre Platonismo e politeísmo na antiguidade tardia. A principal razão, penso eu, pela qual o caráter dessa relação não tem sido apreciado é a má compreensão quanto ao conceito de unidade no Neoplatonismo e, portanto, à natureza do Primeiro Princípio. A doutrina cardinal da henologia neoplatônica, sua carta régia, por assim dizer, vem da conclusão para a primeira hipótese do Parmênides de Platão, que estabelece que o Uno em si mesmo não é, nem é um. Essa negatividade do primeiro princípio é, para os platonistas tardios, o que o distingue do Ser-Uno da segunda hipótese, o qual tanto é, quanto é um. Mas comentadores modernos tendem a assumir que os neoplatonistas, ao porem a negatividade do Uno em si mesmo, querem dizer, ainda assim depois de tudo, que o Uno em si mesmo é, e realmente é um em qualquer caso, embora de um modo eminente ou misterioso, sendo que tais comentadores têm frequentemente utilizado conceitos religiosos, tais como misticismo ou teologia negativa, para caracterizar o que os neoplatonistas estão fazendo com essa doutrina.Ao abordar o problema dessa maneira, estes comentadores seguem os passos da apropriação histórica de elementos do pensamento neoplatônico como adjuntos da religiosidade monoteísta. Essa apropriação, no entanto, tinha como sua precondição – ao menos no plano cultural, se não de fato, como eu pretendo argumentar, também no plano intelectual – a ruptura da comunidade escolástica neoplatônica, a qual quase havia universalmente se identificado com a causa Pagã. Além disso, a genealogia de conceitos tais como teologia negativa e misticismo é ela mesma tão associada com a interpretação de textos neoplatônicos, dentro dos limites hermenêuticos dos credos monoteístas, que o apelo a tais conceitos a fim de elucidar o que os platonistas pagãos querem dizer corre o risco de circularidade. Mesmo manifestações do assim chamado misticismo ou teologia negativa da Asia tem, no discurso Ocidental, sido assim questionadas, marcadas por esse problemático legado neoplatônico.

Contudo, deixando de lado essa questão, uma leitura que atribua a pensadores neoplatônicos tanta obscuridade obstinada e, de fato, uma retórica desprovida de conteúdo no que diz respeito à questão central de sua filosofia, deveria ser considerada como uma leitura problemática por si mesma. Fosse isto o que se situa no coração do neoplatonismo, dificilmente surpeenderia se o neoplatonismo falhasse em ser percebido como uma posição filosófica séria; de fato, seria a única escolha possível. Haveria alguma coisa curiosa em um edifício intelectual de tal aparente complexidade, construída sob uma fundação tão vazia.

No entanto, há outra alternativa. Eu tenho argumentando em outro lugar[1] que uma leitura atenta de Proclo revela que para ele, pelo menos a negatividade do Uno em si mesmo, ganha sentido quando entendida em conjunção com um pluralismo positivo, incorporado em sua doutrina das hénadas. Eu irei brevemente apresentar os elementos-chaves dessa doutrina[2].

As hénadas são uma multiplicidade/pluralidade anterior ao Ser, o número total destas que, embora finito, não é cognoscível por entidades inferiores. Como questão fática, as hénadas possuem nomes próprios e são os Deuses dos vários panteões nacionais. Embora Proclo preocupa-se principalmente  com os Deuses do panteão helênico, e, em particular, em demonstrar a harmonia entre a filosofia de Platão e o Paganismo helênico, ele não acredita que esses sejam os únicos Deuses e nem, aparentemente, que nações diferentes adorem os mesmos Deuses sob diferentes nomes[3].

A multiplicidade henádica, isto é, a multiplicidade dos Deuses, possui uma estrutura única em nada parecida com a estrutura de  qualquer multiplicidade ôntica. A estrutura do múltiplo ôntico reduz a pluralidade dentro dela à unidade, mas a estrutura do múltiplo henádico confere a cada Deus uma autonomia e individualidade absolutas, muito além daquela possuída por seres, incluindo as hipóstases ônticas do Ser, Vida e Intelecto em si mesmas. Membros de qualquer múltiplo ôntico são mediados por e subordinados a princípios superiores dos quais eles participam em comum, e mesmo as principais hipóstases ônticas do Ser, Vida e Intelecto, tanto quanto as hipóstases secundárias dentro destas, são mediadas uma pela outra na medida em que elas formam um sistema holístico de implicação recíproca.[4] Em contraste a isso todas as hénadas estao em cada henada de modo imediato.[5] Essa estrutura todos-em-todos elimina a necessidade de a multiplicidade henádico empenhar sua própria unidade em um princípio mais elevado, por ter seu próprio fundamento, por assim dizer, em cada um de seus membros[6]. O princípio nominal das hénadas, o Uno em si mesmo, portanto, existe como cada hénada, mais do que como um item singular [7].

Para melhor entender essa doutrina, vamos comparar a disposição dos Deuses relativa ao Uno com a disposição de entes relativa a uma Ideia ou Forma. A Forma é mais real do que seus participantes. No entanto, como explicitou Proclo, os Deuses não participam de coisa alguma, nem têm qualquer atributo como resultado de participação[8]. Na verdade, a Divindade não é nada mais do que os próprios Deuses  e, assim,a negatividade do Uno abre um espaço para um pluralismo radical, o qual é também um politeísmo radical.

O pluralismo existencial da henadologia em Proclo vai de mãos dadas com seu conceito da teologia enquanto disciplina. A teologia é, para Proclo, um discurso que envolve essencialmente uma individualidade radical que transcende a ontologia. Para a ontologia, apenas pode haver classes de entidades determinadas até o nível das infima species, enquanto para Proclo a teologia faz referência necessária a indivíduos reais com nomes próprios[9]. Em uma passagem inicial de sua Teologia Platônica, Proclo afirma que “ todos que alguma vez mexeram com teologia chamaram as coisas que sao primeiras de acordo com a natureza deDeuses; e disseram que a ciência teológica se refere a estes”. Ele continua a explicar que, para alguns, o que ocupa o primeiro lugar é o corpóreo; os Deuses são para tais como estes – tendo em mente os Estóicos aqui – um certo tipo de corpo. Outros, ele continua, tomam a alma como primária. Para esses (aparentemente Anaxagorageanos), as melhores almas são Deuses. Outros (Peripatéticos) colocam o intelecto acima de tudo, e esses consideram que a teologia e a discussão acerca da essência intelectual sejam a mesma coisa. Platão, de acordo com Proclo, prepara o terreno para um tipo diferente de teologia,  devido ao princípio que ele coloca primeiro, a saber a unidade. A unidade é o mais genérico dos conceitos; nem tudo participa da alma, nem mesmo do intelecto ou do ser, pois esses são apenas apreciados, Proclo explica, por tais coisas enquanto subsistem de acordo com a forma. Unidade, no entanto, é, pelo menos em algum aspecto, anterior à forma. Isso é evidente pelo fato de que os indivíduos sob as infima species não são distinguidos por nós formalmente, mas numericamente. No discurso teológico, baseado no conceito de unidade, os Deuses irão ser os primeiros em virtude do seu modo de unidade, um modo de unidade anterior à forma. Isso é importante para entender que Proclo não pensa que sua teologia é superior simplesmente porque seu princípio é mais genérico, mas também por ser um princípio mais adequado a seu objeto. Unidade é um conceito mais adequado à ciência dos Deuses do que o conceito de forma, pois forma é quididade; enquanto unidade, no sentido que  Proclo aplica à suas hénadas, significa, em vez disso,quisidade [não sei se é a palavra mais adequada em português, mas a palavra usada aqui por Butler é “whoness”, N.T]. Se o conceito de unidade é entendido como individualidade, em vez de singularidade abstrata ou ausência de distinção, a superioridade de uma teologia baseada em tal conceito torna-se de imediato compreensível,  na medida em que apenas uma tal teologia se aproxima dos Deuses simplesmente como quem eles são: como justos aqueles indivíduos únicos que se manifestaram para a humanidade, e não como instâncias de alguma essência ou apresentações de alguma potência.

Isso explica algo mais sobre teologia em Proclo, uma vez que, embora no início de sua Teologia Platônica fale da teologia como uma ciência com princípios universais, ele tipicamente utiliza o termo teologia para se referir ao conhecimento hierático, revelado pelos Deuses, isto é, a mitologia e a iconografia de Deuses particulares, que é o domínio não de filósofos, mas de especialistas cultuais. Teologia, nesse sentido, é algo irredutivelmente múltiplo e particular; e, além do mais, Proclo nunca implica que essa particularidade coloque a teologia em um nível  inferior  à filosofia[10]. A universalidade da Filosofia é a consequência de um processo cosmogônico, uma dialética que se desdobra da individualidade absoluta – que é o modo de existência dos Deuses. Essa gênese ideal constitui as hipóstases ônticas, mas, do ponto de vista da pragmática, resulta em um discurso, a saber, a filosofia, que é capaz de analisar todas as coisas, incluindo os próprios Deuses, em uma clave formalizante. A gênese ideal dialética das hipóstases ônticas, que é objeto de reconstrução filosófica, é paralela aos estágios das cosmogonias míticas, como estas sao explicadas de acordo com a hermenêutica neoplatônica. Essa explicação não constitui nenhuma “desmitologização” que esgotasseos mitos – uma vez que o mito não é uma categoria meramente textual, mas ontológica para Proclo. Para ele e outros platonistas[11] pagãos, o cosmos é constituído no mito e na leitura do mito. O mito, em vez de ser uma representação narrativa de eventos, é uma infraestrutura cósmica performática adjunta às pessoas dos Deuses. A filosofia é inferior ao mito em não ser adjunta aos Deuses; sua dignidade é como a culminação do trabalho[12] cosmogônico dos mitos. A filosofia, a flor do Intelecto, é a metadas atividades dos Deuses. A hermenêutica do mito possui um lugar particularmente honrado na filosofia, pois por meio dela a filosofia traça as condições de sua própria emergência e, de fato, do ser enquanto ser. Mas, não há uma “demitologização” final, uma vez que o supra-essencial não pode ser exaurido pelas suas participações ônticas. Na verdade, a filosofia pode ser fertilizada para sempre pelo recurso ao mito. Diferente dos teólogos, o filósofo não está amarrado a qualquer tradição ou panteão: em razão  de sua natureza formalizadora, a filosofia torna-se o lar adequado para o impulso comparativista antigo na religião Pagã. O filósofo, no entanto, não tem nem desejo nem autoridade para reduzir os Deuses a princípios ônticos nem de geminar os Deuses de diferentes nações uns com outros. A comparação tem seu fundamento nas funções comuns que os Deuses de diferentes panteões exercem em relação a uma ordem cósmica puramente formal,[13] mas deixa assim suas identidades intatas[14]. Portanto, da dialética da unidade, a distinção pode ser gerada e fundamentada entre o discurso da teologia, necessariamente plural, e o discurso da filosofia, aspirando,ao menos, a um resultado comum.

Este sistema, que pode ser reconstruído em sua forma completamente articulada a partir de Proclo, e que foi aparentemente mantido de maneira ampla  por seus sucessores na escola ateniense e, em certa medida, também provavelmente na escola alexandrina, embora com diferentes ênfases, foi o produto de séculos de esforço intelectual movimentando-se simultaneamente ao longo de duas linhas que foram por fim levadas a uma convergência bem-sucedida, quer pelo próprio Proclo, quer por seu mestre Siriano. Uma linha era a henologia puramente filosófica, que recebera sua estrutura formal na dialética do Parmênides, mas também foi substancialmente informada pelos debates médio-platônicos com os peripatéticos e os estoicos, que ajudaram a focalizar a questão da individuação e a refinar a especulação ontológica em geral[15]. A outra linha foi o esforço de articular filosoficamente as ideias e práticas religiosas pagãs. As transformações sociais dos períodos helenísticos e imperiais, os quais viram uma mobilidade sem precedentes de todo tipo, e a dissolução de muitas das estruturas locais que haviam fortificado os cultos tradicionais, proporcionaram uma oportunidade ao longo de séculos para o Paganismo demonstrar que ele era mais do que a soma dessas redes locais e os vários tipos de patrocínio de cultos pelo Estado. Em razão disso,  intelectuais tomaram vantagem da liberdade e flexibilidade que eles possuíam no ambiente pluralista e não-dogmático da antiguidade Pagã para definir, por eles mesmos, os termos em que se relacionavam com o divino. Esse questionamento não era sinal de fraqueza, mas de força no Paganismo. Alguns elementos da crença e prática Pagãs que haviam sido simplesmente aceitos por pensadores que ainda viviam no ambiente comparativamente protegido da pólis clássica estavam sendo pensados conscientemente, de certo modo, pela primeira vez. Mas, isso não significa que esses pensadores anteriores não tenham se movido em um mundo atravessado de Deuses e possuído uma multitude de modos de se envolver com eles –  e já é a hora de nós pararmos de tomar as manifestações de piedade com respeito aos Deuses tradicionais em Platão e Aristóteles, por exemplo, como sendo da boca para fora.

O crescente refinamento e especificidade com que os problemas filosóficos estavam sendo articulados depois de séculos de discussão ininterrupta convergindo assim com um crescente desejo de negociar a relação entre discursos filosóficos e religiosos. As soluções ultimamente atingidas por pensadores como Proclo mostram quais elementos eram valorizados por eles. Ao contrário do que é frequentemente asserido, a saber que filósofos desejaram “demitologizar” o Paganismo e substituir os tradicionais Deuses por princípios ontológicos divinizados, um dos elementos que foram claramente apreciados foi a preservação dos Deuses tradicionais com suas identidades, iconografia, e mitologia intactas. A tendência de conceber os Deuses em termos mais transcendentes não resultava do desejo de isolá-los dessas coisas que sempre lhes pertenciam, mas sim de salvaguardar os Deuses das tentativas reducionistas ou relativistas de imanentizá-los. E. R. Dodds mostra uma total falta de entendimento disso quando ele acusa Proclo de “privar os deuses de toda personalidade, e mesmo de toda a identidade”. Dodds fornece como um exemplo que Zeus, na hermenêutica filosófica de Proclo da teologia hellênica, “aparece como cinco deuses diferentes, cada um dos quais simbolizando o princípio ‘jovial’ sobre diferentes planos da realidade”, levando então Dodds a queixar-se “que os Olimpianos de Homero, os seres antropomórficos mais vividamente concebidos em toda a literatura, deveria ter terminado sua carreira nas prateleiras empoeiradas deste museu de abstrações metafísicas é uma das ironias mais estranhas do tempo”. O que é verdadeiramente irônico, no entanto, é impor as próprias preferências estéticas de alguém sobre a religião na qual alguém não tem interesse espiritual. Proclo, ao contrário, simplesmente tinha tal interesse. Surdo a piedade de Proclo, Dodds não percebe a maneira pela qual a henadologia protege de uma vez só as identidades dos Deuses da absorção na ontologia e procura assegurar que o acesso humano ao divino através do mito não seja obstruído por pseudo-problemas decorrentes de nossa falha em marcar a diferença entre a individualidade supra-essencial e a individualidade ôntica. O filósofo pode resolver esses pseudo-problemas e libertar os mitos para fazer seu trabalho.

Esses pseudo-problemas aparecem especialmente em torno do status das relações. Os Deuses possuem suas identidades anteriores a qualquer determinação recíproca ou diacrítica, enquanto as identidades dos seres são inextricavelmente entrelaçadas com tais determinações[16]. Mitos conflitantes envolvendo uma divindade particular manifestam diferentes modos da atividade do Deus no Ser, ao passo que relatos narrativos contraditórios de um indivíduo ôntico não poderiam todos serem verdadeiros. Narrativas conflitantes, que desintegrariam a identidade de um ser, permitem os Deuses, ao contrário, multiplicar sua eficácia cosmogônica e salvífica. Para Dodds ,o fato que “ele [Proclo] aceita a declaração de Hesíodo de que Oceanos, Tétis, Cronos, e Rea foram todos gerados por Ouranos sobre Geia e a declaração de Timeu que Oceanos e Tétis foram os pais de Cronos e Rea” é prova de que “Proclo está longe de tratar seus ‘deuses’ como pessoas” (at IT III184.21) . Mas, de fato, isso é exatamente como Proclo preserva a “pessoalidade” dos Deuses ao conceber, por exemplo, o poder de ser-filha-de Ouranos-e-Geia e o poder de ser-filha-de-Oceanos-e-Tétis como poderes distintos co-existindo em Rea, poderes que ela exerce como instrumentos de sua atividade cosmogônica e que, portanto, não contradizem uma a outra. Enquanto eu sou passivamente determinado como o filho de uma certa mãe e de um certo pai, os Deuses decretam suas filiações e produzem suas relações, mesmo aquelas que explicam suas “origens”, pois elas se referem não a uma originação absoluta dos Deuses em questão, mas sim aos locais dentro dos cosmos a partir dos quais eles atuam.

Em conclusão, da redescoberta desse legado do platonismo Pagão surge a possiblidade, não só de recuperar suas intuicoes estritamente filosóficas com respeito à individuação, por exemplo, mas também suas intuicoes com respeito à possibilidade de uma filosofia da religião que não reduza os objetos de devoção religiosa a princípios ônticos, nem funcione como o interprete dedicado de algum corpo único de dogma, mas sim constitua um arcabouço que sustente o objeto da experiência religiosa tal como experimentado. Uma filosofia da religião que vá além da dimensão experiencial para afirmar, por exemplo, que todos os deuses são realmente um Deus, ou manifestações de um conjunto limitado de potências divinas, encorpa-se á custa de devorar toda a esfera religiosa, o que deve ser censurável até mesmo para aqueles que achem a construção filosófica resultante mais próxima de suas próprias crenças religiosas do que de outras crencas. Em vez de ser chamada a justificar alguma teologia, ou suspeita de desvirtuá-la, tal filosofia da religião procuraria extrair a ontologia imanente às tradições religiosas particulares em toda a sua riqueza, não mais procurando extrair deles seu conteúdo culturalmente particular em busca de uma universalidade vazia. Os mitos de todas as tradições poderiam assim ser lidos pelo seu valor ontológico sem sacrificar sua verdade imutável e sua inesgotável potência generativa pelo bem de uma generalidade pálida.

*Uma versão deste ensaio foi apresentada no anual encontro da American Academy of Religion na Filadélfia, Novembro 2005.

[1] Eu discuto as características gerais da pluralidade henádica em “Polytheism and Individuality in the Henadic Manifold,” Dionysius 23, 2005; para uma discussao completo da doutrina das hénadas, veja “The Metaphysics of Polytheism in Proclus,” diss., New School for Social Research, 2004.

[2]  Elementos da Teologia, prop. 149; Syrianus, In Metaph. 914b3-6.

[3]  Veja cap. 3 da minha dissertação.

[4] In Parm. 1048f; ET prop . 115; IP 936f.

[5] Para as hénadas como todos-em-todos, veja IP 1048. Para uma concreta aplicação dessa doutrina, veja a referencia em In Crat. 179 a “a Artemis e a Atena contidas por Kore.”

[6] Veja, e.g., IP 1212, que se refere a “a totalidade do conjunto divino [pas te theios arithmos], em virtude da qual o ser, ou melhor: o pré-ser [proeinai], dos Deuses e de todo classe divinizada do ser [pasa hê ektheoumenê taxis tôn ontôn] existe.”

[7]  Decem Dubitationes X. 63; ET prop. 65.

[8]  In Timaeum I, 364; ET prop. 118.

[9] IT I, 303: “Alguém pode dizer, nós [filósofos] não afirmamos muitas coisas sobre o demiurgo, e sobre os outros Deuses, e mesmo sobre o Uno em si mesmo? A qual nós respondemos, nós falamos, de fato, sobre eles [peri autôn], mas nos não falamos de cada um deles em si mesmos [auto de hekaston]. E nós somos de fato capazes de falar cientificamente [epistêmonikôs] deles, mas não intelectualmente [noerôs].”

[10] Um texto particularmente impressionante é Theol. Plat. V 35. 127. 8-12, onde Proclo nos exorta a voltarmo-nos, em um ponto, da “doutrina indefinida e comum [aoristou … kai koinês] sobre esses Deuses” para a “tradição [phêmên] Grega relacionada a isso, tal como nos foi entregue por Platão, e demonstrar que ele segue os teólogos dos gregos até no que diz respeito aos nomes próprios”.

[11] Sobre essas questões, veja “The Theological Interpretation of Myth,” The Pomegranate 7.1, 2005. Veja também Sarah Rappe, Reading Neoplatonism; Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius (Cambridge, 2000), Cap. 8, “Language and Theurgy in Proclo’ Platonic Theology”, no que diz respeito a dimensão performativa da hermenêutica Neoplatônica.

[12] Esse argumento começa com a compreensao do status dos “poderes” (dunameis) dos Deuses; veja, e.g., PT III 24. 164-5: “Portanto, nós devemos jamais pensar que todo poder seja uma progênie da essência. Pois os poderes dos Deuses são supra-essenciais, e são co-subsistentes com as próprias hénadas dos Deuses. E através deste poder os Deuses são geradores dos seres.” IP 1128 traca a distincao entre os Deuses e seus poderes, estabelecendo que figuras intelectuais “são cognoscíveis e expremíveis na medida em que pertencem aos poderes dos Deuses, não a suas existências [tais huparxesin autais], em virtude das quais eles possuem a característica de serem Deuses.” Os poderes dos Deuses, os quais são expressos no mito e na iconografia, são supra-essenciais em sua particularidade e atividade teúrgica, ônticos em sua universalidade ou como objetos de comparação, e são, assim, o locus da divisão entre o Ser e o supra-essencial.

[13] O termo técnico para a relação entre os Deuses e os níveis do Ser que eles constituem por sua atividade é katalampsis ou ellampsis.

[14] Huparxeis, “existências”, é o termo técnico para as identidades únicas que os Deuses possuem.

[15] Veja Louis Roberts, “Origen and Stoic Logic”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 101 (1970), pp. 433-435, sobre a possibilidade que Orígenes se vale igualmente tanto de categorias lógicas estóicas quando da teúrgia neoplatônica para desenvolver sua tese contra a traduzibilidade dos nomes, o que seria mais provável se ideias estóicas fossem antes parte do pano de fundo do pensamento Neoplatônico sobre individualidade e nomes próprios.

[16] Veja In Parm, 936 e a discussão relacionada em meu artigo de Dionysius, citado acima.

[N.T. Essa é a tradução do texto “Neoplatonism and Polytheism”, capítulo 4 de Essays on a Polytheistic Philosophy of Religion, 2012, por Edward Butler. – O objetivo principal desse site é traduzir e publicar textos que discutem filosoficamente o hellenismo e seus temas. Cada texto é um “processo” no sentido de que sempre vamos procurar melhorar cada tradução com notas de esclarecimento. Um exemplo disso ocorreu com o colega Antônio Vargas que me apresentou o seguinte problema: é verdade que é corrente no Brasil traduzir tó hén como Uno; contudo, isso não parece deixar claro que estejamos nos referindo ao princípio metafísico de toda a individualidade. Ou seja, “Uno” aqui deveria ser tratado como “predicado universal”, princípio de individualidade, e não como “objeto-indivíduo”. Então, em algumas passagens talvez a melhor tradução para “the One” – se referindo ao  tó hén grego – seja “Unidade” e, dependendo do contexto, “Unidade em si mesma”. Esse trabalho de aplicação dessa distinção farei depois da discussão com alguns colegas. Há uma outra questão também com o termo “multitude”. Gostaria muito de agradecer aos revisores e colaboradores: Petter, Tomas, Felipe, Filipe e o Antônio. ]